Gedachtig de verdrijving uit Spanje*

Op de negende dag van de maand av in het joodse jaar vasten en rouwen de joden ter herinnering aan de verwoesting van de Eerste en de Tweede Tempel (in resp. 586 vóór en 70 na de gebruikelijke jaartelling). Op dezelfde dag wordt ook de verdrijving van de joden uit Spanje in 1492 herdacht. In een sobere en sombere synagoge heft men klaagzangen aan die verhalen van de heerlijkheid welke eens Israëls deel was en van het martelaarschap ondergaan door de voorouders. Op deze dag is het de joden verboden zich te wassen en leren schoenen te dragen; tevens geldt voor de negende av het gebod van sexuele onthouding.

Deze vasten- en rouwdag waarop de smartelijke keerpunten uit de joodse geschiedenis herdacht worden valt in 1492 volgens de christelijke kalender op 2 augustus (noot 1). Drie augustus vertrekt Columbus vanuit Palos en vaart westwaarts ‘richting India’. Op 1 augustus moeten alle joden Spanje verlaten hebben. Het generaal edict van de Katholieke Koningen van Castilië en Aragon van 31 maart 1492 motiveert deze maatregel met het argument dat de omgang van christenen met joden grote schade aanricht aan het heilige Katholieke geloof. En als de afzondering van de joden in eigen wijken en het straffen van judaïserende ‘nieuwe christenen’ door de Inquisitie niet blijken te helpen besluiten Isabella en Ferdinand alle joden van beiderlei kunne voor altijd over de grenzen van hun rijk te zetten (noot 2). Hoeveel joden na dit decreet moesten kiezen tussen doop of verdrijving is moeilijk precies vast te stellen. Een redelijke schatting van de totale joodse bevolking komt op zo’n 150.000. Hiervan weigert ongeveer de helft zich te laten dopen en wordt dus uit Spanje verdreven (noot 3).

Deze tragedie zet enkele Sefardische joden aan tot het schrijven van hun geschiedenis. Van de zeven auteurs en hun historische werken uit de zestiende eeuw bespreek ik hier de drie belangrijkste (noot 4). Allereerst de Sjevet Jehoeda (noot 5) die grotendeels door Salomo Ibn Verga is geschreven Deze auteur wordt in Sevilla geboren en maakt deel uit van de omvangrijke ‘diaspora van Castilië’ die in 1492 naar Portugal uitwijkt; daar worden de sefardiem in 1497 alsnog onder dwang gedoopt. In 1506 ontvlucht Ibn Verga Portugal en twee jaar later overlijdt hij in Vlaanderen. Zijn Scepter van Juda (noot 6) beschrijft de verdrijving uit Spanje en plaatst deze in het kader van de geschiedenis van de jodenvervolgingen. Dit boek, dat ook aanzet tot een sociologische en historische analyse van het lijden van het joodse volk, wordt pas in 1554 door Salomo’s zoon Josef in Adrianopolis uitgegeven en wordt meer dan 25 maal herdrukt.

Ten tweede de Consolaçam as tribulaçoens de Israel (noot 7) van Samuel Usque. Ook de ouders van Samuel vluchten in 1492 naar Portugal. Samuel wordt geboren in de tijd van de massa-doop. Waarschijnlijk verlaat Usque Portugal kort na de introductie van de Inquisitie in 1531 en komt hij na allerlei omzwervingen via Napels, Ferrara, Constantinopel en Safed (Palestina) terecht in Saloniki, een belangrijk centrum voor gevluchte joden en ‘marranen’ (bijnaam voor de gedoopte joden en hun nakomelingen) uit Spanje en Portugal. Zijn in prachtig Portugees geschreven Vertroosting voor de kwellingen van Israël, die 1553 in Ferrara verschijnt, bestaat uit gesprekken tussen drie allegorische herder-figuren: Ycabo (Jacob), die staat voor het joodse volk, Zicareo (Zacharia) de ‘herinneraar’ en Numeo (Nahum) de trooster.

Ten derde Jozef Hakohen en zijn Divre hajamin lemalche Tsarfat oemalké bet otoman hatoegar die 1554 in Sabionetta verschijnt. Deze Annalen van de koningen van Frankrijk en van de Sultans van de Ottomaanse Turken verhalen niet alleen van de lotgevallen van de joden onder die christelijke en islamitische vorsten, maar pogen ook een algemene geschiedenis te geven. In dit essay staat echter een ander werk van Jozef Hakohen centraal; de Emek habacha (noot 8 ) die veel gegevens ontleent aan de drie genoemde werken. Deze Vallei der tranen behandelt de joodse geschiedenis vanaf de verwoesting van Jeruzalem door Titus tot de lotgevallen van de Sefardiem in de tweede helft van de zestiende eeuw. Het is een rijke kroniek die overigens pas midden negentiende eeuw in druk verschijnt.

Op basis van deze kroniek beschrijf ik eerst de lotgevallen van Jozefs familie tegen de achtergrond van de Sefardische geschiedenis van de vijftiende en zestiende eeuw. Dit werk van Jozef Hakohen vormt ook het vertrekpunt voor een beschouwing van de verhouding tussen joodse geschiedenis en joodse herinnering. Daarna schets ik de geschiedenis van Sefarad en de rol van haar collectieve geheugen. Tot slot komt de betekenis van de verdrijving uit Spanje voor de genoemde sefardische kronieken aan de orde.

Lotgevallen van de familie Hakohen

Jozefs ouders komen uit Spanje. De familie van vaderszijde leeft in Cuenca totdat zij gedwongen wordt de stad te verlaten. Zij wijkt dan uit naar het kasteel van Huete. Jozef bepaalt deze vlucht op 1394 en beschuldigt de dominicaanse pater Vincent Ferrer van Valencia ervan de bevolking tegen de joden te hebben opgezet. Maar de heilige Vincent begint zijn missie pas rond 1409. Uit zijn preken weten we bovendien, dat hij de bloedige onderdrukking van de joden veroordeelde. Desondanks is Jozefs gebetenheid op deze Valenciaanse heilige wel verklaarbaar. Pater Vincent heeft immers een beslissende rol gespeeld bij de totstandkoming van de in Valladolid uitgevaardigde verordening van januari 1412 over de “afzondering van de joden en de moren”. De gebeurtenissen van 1412 zijn in onze kroniek verward en verdicht geraakt met de grote pogrom van 1391. Deze pogrom die in juni in Sevilla begint, na opruiende preken van de aartsdiaken van Ecija, trekt namelijk in enkele maanden bloedsporen door heel Spanje. We weten dat de slachting onder de joden van Cuenca in hetzelfde jaar heeft plaats gevonden. Uit documenten blijkt zelfs dat de joodse wijk van Cuenca in 1391 ophoudt te bestaan. Daarom zag de voorvaderlijke familie van Jozef zich in 1391 gedwongen die stad te verlaten. De familie Hakohen heeft tot de definitieve verdrijving uit Spanje op het kasteel van Huete kunnen blijven.

In 1391 zijn vele duizenden joden uit Castilië en Aragon omgekomen; Jozef schat hun aantal zelfs op 150.000, maar 25.000 doden is waarschijnlijker. Zijn Vallei der tranen meldt bovendien dat veel joden gevlucht zijn naar moslim-rijken en naar Portugal en dat er na die dag in heel Spanje vele nieuwe christenen (conversos) zijn. Jozef commentarieert: “Nadat het kwaad geweken was zijn velen van hen tot God weergekeerd, maar ze worden tot op de dag van vandaag door inquisiteurs vervolgd.” De positie van de joden normaliseert zich na de verschrikkingen van 1391 en 1412. Maar eind vijftiende eeuw beginnen de processen tegen judaïserende nieuwe christenen en keert de vervolging van de joden terug: “In die tijd besteeg Isabella de Castiliaanse troon en trouwde met Ferdinand, de koning van Aragon. Zij stuurden inquisiteurs af op de afvalligen die in de tijd van pater Vincent - vervloekt zij zijn naam ! - verdwaald waren. In die tijd zijn vele conversos op de brandstapel terecht gekomen.” Verderop vermeldt Jozef: “In het jaar 1485 hebben Ferdinand en Isabella, koningen van Spanje, de joden uit de grote stad Sevilla en uit heel Andalusië verdreven….”. En: “Granada was 700 jaar in handen van de Arabieren. Lange tijd werd het door de koningen van Spanje, Fernando en Isabella, belegerd en zij eigenden zich met harde hand alle delen van dit rijk toe. De hoofdstad Granada werd aan hen overgeleverd in de maand januari van 1492. De joden die in dat gebied woonden werden destijds als buit behandeld.”

“Deze vorsten die zich sterk met het huis Israël verbonden hadden, verdreven alle joden uit hun land opdat de conversos niet meer in tot hun traditie zouden terugkeren. … Alle troepen van de Heer, die uit Jeruzalem naar Spanje verdreven waren, verlieten dit vervloekte land in de vijfde maand van het jaar 5252, dat is 1492. Van daaruit vluchtten zij naar alle hoeken van de wereld.” In dit 1492 begeeft de familie Hakohen zich naar Avignon dat dan onder gezag van de paus staat. Daar trouwt de vader van Jozef, Jozua Hakohen, met Dolza, afkomstig uit Aragon. In december van het volgende jaar wordt Jozef geboren. Als gevolg van de tolerantiepolitiek die in de veertiende eeuw door de pausen was ingevoerd en die ook na hun vertrek uit Avignon gehand-haafd wordt, genieten de joden in die stad grote politieke vrijheid en religieuze autonomie. De toevloed van buitenlandse joden is dan ook niet verwonderlijk.

Vanwege het als maar toenemende aantal uit Spanje verdreven joden verzoekt de Raad van Avignon in 1493 de pauselijke afgezant om niet nog meer joden binnen te laten, omdat dit de stad zou schaden. Maar pas enkele jaren later worden beperkende maatregelen genomen die nopen tot het vertrek van de recent aangekomen joden. Sommigen vertrekken naar Turkije, anderen emigreren naar Italië. Ook het gezin van Jozua Hakohen vertrekt naar Italië; Jozef is dan vijf jaar oud. De familie Hakohen vestigt zich in Genua. Maar met de onberekenbaarheid eigen aan de Italiaanse politiek van die dagen volgen de verordeningen, waarbij de joden uit Genua worden verdreven en weer worden toegelaten, elkaar in hoog tempo op. Jozef bekwaamt zich nu in de medische wetenschap,waarschijnlijk bij iemand van zijn familie. In 1516 moet de familie Hakohen Genua verlaten en gaat dan naar Novi. Daar begint Jozef zijn vak uit te oefenen. Daar ook trouwt hij met Paloma, een dochter van de rabbijn van Bologna. In Novi overlijdt eerst zijn vader in 1519 en enkele jaren later zijn moeder. Hij bericht ons van deze sterfgevallen tegelijk met het nieuws van de geboorte van zijn kinderen Jozua en Dolza. In 1534 wordt zijn tweede zoon Jehoeda geboren. In 1538 kan de familie Hakohen naar Genua terugkeren.

Nu wordt Jozef een van de belangrijkste leden van de joodse gemeenschap van Genua. Hij onderhoudt uitstekende relaties met zijn vakgenoten, met de christelijke niet minder dan met de joodse. Uit die tijd zijn er vele getuigenissen van zijn inspanningen om door piraten gegijzelde joden vrij te kopen. Reeds in 1535 bemoeit Jozef zich met de joden die in Tunis, bij de inname van die stad door Karel V, gevangen zijn genomen. Zijn kroniek vermeldt: “Keizer Karel voerde oorlog tegen het in Berberland gelegen Tunis en maakte zich van de stad meester op 21 juli van het jaar 5295. In die tijd verloor Tunis al zijn luister. Een deel van de in groten getale aanwezige joden ontvluchtte de stad en trok de woestijn in, waar hen honger, dorst en ontbering wachtten. De Arabieren beroofden hen van alles wat zij nog mee hadden weten te nemen. Velen zijn in die tijd gestorven. Sommigen werden over de kling gejaagd toen de onbesnedenen de stad binnendrongen. Anderen zijn door de vijand gevangen genomen zonder dat iemand in staat was hen te redden op die dag van de Goddelijke toorn. … Zij zijn als slaven verkocht naar de vier hoeken der wereld. Velen van hen zijn door de joodse gemeenschappen uit Italië in Napels en Genua vrijgekocht. Dat God zich hen moge herinneren in hun voordeel !” Jozef spreekt in dit deel niet alleen over de Spaanse veroveringen in Noord-Afrika en de gevolgen daarvan voor de joden, maar ook over de strijd tussen Karel V en Frans I van Frankrijk, die om Karel te dwarsbomen zijn schepen aan de joden van Napels ter beschikking stelde toen dezen in 1540 door de keizer werden verdreven.

In 1540 verliest Jozef zijn oudste zoon Jozua en in 1549 komt onverwacht ook zijn dan zeventienjarige zoon Jehoeda te overlijden. Door verdriet gedreven schrijft Jozef dan de meest poëtische bladzijden van zijn werk “zijn tranen boven de bergen uittillend”. Heel zijn hoop stelt hij dan op God, opdat deze zich over hem en zijn vrouw Paloma zal ontfermen. Hoewel zeer vroom en trouw aan de sefardische traditie, schenkt Jozef in zijn kronieken geen aandacht aan religieuze controverses. En hij staat zeer terughoudend ten opzichte van de pseudo-profeten van zijn tijd, al is ook hij vol van de messianistische geest die onder de joden in de zestiende eeuw vrij algemeen is. Bijna al zijn werken ontstaan in de jaren vijftig en zestig van de zestiende eeuw. De eerste versie van zijn kroniek Vallei der tranen is van 1558 en de laatste van 1575; zij vormt de belangrijkste bron voor onze kennis van de joden uit het westelijke Middelandse Zeegebied in de zestiende eeuw. Kort na 1575 moet Jozef gestorven zijn.

Geschiedenis en herinnering

Jozef Hakohen is zich bewust van het uitzonderlijke karakter van zijn werk. In zijn Divre hajamin … schrijft hij namelijk: “Heel mijn volk beseft dat in Israël geen auteur is opgestaan vergelijkbaar met Josippon de priester, die schreef over de oorlog van Judea en over Jeruzalem [hij doelt hier op Flavius Josephus]. De kroniekschrijvers hielden op te bestaan in Israël, totdat ik, Josef, opstond, een kroniekschrijver in Israël ! En met heel mijn hart zette ik mij tot het schrijven van een boek van herinnering over de vele problemen die ons in de landen der heidenen bezocht hebben, vanaf Judah’s ballingschap tot op de dag van vandaag” (noot 9). Na de verdrijving van de joden uit Spanje roept voor het eerst sedert vijftien eeuwen een jood zichzelf uit tot historicus van zijn volk. Dit vraagt om een korte beschouwing over joodse geschiedenis en joodse herinnering. De kwestie die ik hier aan de orde wil stellen is dat terwijl in de joodse ervaring de herinnering aan haar verleden centraal staat, de historicus niet haar voornaamste beheerder blijkt te zijn. Dit lijkt op het eerste gezicht een paradox: hoewel het jodendom door de eeuwen van de diaspora heen in beslag genomen wordt door de betekenis van haar geschiedenis speelt de historiografie hierbij nauwelijks een rol.

Het oude Israël kent voor het eerst een beslissende betekenis toe aan haar geschiedenis. Haar riten en vieringen zijn namelijk geen herhalingen van mythische archetypen die de historische tijd ongedaan maken; zij roepen veeleer de kritische momenten in de geschiedenis van Gods volk in herinnering. Mozes treedt niet op in de naam van de schepper van hemel en aarde, maar in de naam van de God der vaderen. In Exodus 3:16 spreekt God immers tot Mozes: “Ga heen, vergader de oudsten van Israël en zeg tot hen: De Heer, de God uwer vaderen, de God van Abraham, Izaak en Jacob is mij verschenen en heeft gezegd: Ik ben niet vergeten wat u in Egypte wordt aangedaan.” En Jesaja herhaalt: “Denk hieraan, Jacob; Israël, want gij zijt mijn knecht; ik heb u geformeerd, …, gij wordt door Mij niet vergeten.” (Jes. 44:21). Zoals God zijn volk niet vergeet, mag ook Israël God niet vergeten. Zo spreekt Mozes: “Neem u ervoor in acht, dat gij de Heer, uw God, niet vergeet door zijn geboden, zijn verordeningen en zijn inzettingen die ik u heden opleg te verwaarlozen” (Deut. 8:11). Deze religieuze imperatief geldt ook voor volgende generaties en wordt voortdurend herhaald door andere profeten.

De joodse herinnering nu vloeit bovenal door twee kanalen; de rituelen en de reciteringen. Een mooi voorbeeld vormt de ceremonie van het aanbieden van de eerste vruchten, waarbij men het volgende betuigt: “Een zwervende Arameeër was mijn vader; hij trok met weinige mannen naar Egypte en verbleef daar als vreemdeling, maar werd er tot een groot, machtig en talrijk volk. Toen de Egyptenaren ons mishandelden en verdrukten en ons harde slavenarbeid oplegden, riepen wij tot de Heer, de God van onze vaderen, en de Heer hoorde onze stem en zag onze ellende, moeite en verdrukking. Toen leidde ons de Heer uit Egypte met een sterke hand, een uitgestrekte arm en grote verschrikking, door tekenen en wonderen; Hij bracht ons naar deze plaats en gaf ons dit land, een land vloeiende van melk en honing. En nu, zie, ik breng de eerstelingen van de vrucht van het land, dat Gij, Heer, mij gegeven hebt.” (Deut. 26:5-10). Dit is geschiedenis van het joodse volk in een notedop; hier wordt de patriarchale oorsprong in Mesopotamië, de slavernij in Egypte en de bevrijding daarvan en ten slotte de verwerving van het vruchtbare land Israël samengevat. Bij dit alles wordt God beleden als Heer van deze geschiedenis. Voor het eerst in de geschiedenis van een volk maakt haar geschiedenis deel uit van haar heilige boeken.

De Bijbel respecteert dus globaal de chronologie. Dat wil echter niet zeggen dat ze gelezen moet worden als de historische kroniek van het joodse volk. Niet alleen vanwege de anachronismen (in de tijd van Abraham bijvoorbeeld waren kamelen nog niet gedomesticeerd, vergelijk Gen. 24:10) of omdat veel van haar verhalen eerder het karakter dragen van gelijkenissen dan dat ze een weergave vormen van historische gebeurtenissen. Ook zijn de bijbelschrijvers maar in beperkte mate geïnteresseerd in het maken van een overzicht van de daden van hun koningen: “Het overige van de geschiedenis van Jerobeam, hoe hij gestreden en hoe hij geregeerd heeft, zie, dat is beschreven in het boek van de kronieken van de koningen van Israël.” (1 Kon. 14:19). Dit Boek der Kronieken van de koningen van Israël is verloren gegaan evenals vergelijkbare geschriften over Salomo en de koningen van Juda. De profetische reflecties op het verleden van het joodse volk zijn echter wel bewaard gebleven. De gemeente van Israël vond het blijkbaar belangrijker om het boek Koningen over te leveren dan deze kronieken. Toch wordt in de Bijbel niet alleen het historische kader gehandhaafd; zij roept juist de keerpunten in de verhouding van God met Israël en de volkeren in herinnering. Maar deze herinnering verwijst niet alleen naar een tijd die achter de rug is, zij maant ook in het heden en met het oog op de toekomst. Het profetische getuigen kent namelijk een dynamische tijd (vgl. Exod. 3:14: “Ik zal er zijn, zoals ik er zal zijn”, noot 10). De Bijbel wil maar geen verleden worden, want het geheim van haar geschiedenis is dat van Zijn Naam: “opdat men de naam des Heren in Sion vertelle, en zijn lof in Jeruzalem.” (Ps. 102:22, noot 11).

Als de machtige mogendheden van Assyrië en Babylonië uit Mesopotamië hun invloedsfeer tot aan de Middelandse Zee uitbreiden bezwijkt in 721 voor de gebruikelijke jaartelling eerst het Noordelijke Rijk en worden de tien stammen gedeporteerd, meest naar Assyrië. Het Rijk Juda weet zich nog anderhalve eeuw te handhaven maar krijgt te maken met de groeiende macht van Babylonië dat in 604 het leger van haar rivaal Egypte in Syrië verslaat. De verblinding van het Judese hof voor deze internationale machtstrijd rond Palestina wordt de aanleiding tot het ontstaan van de eerste versie van het boek Jeremia. Al de gesproken woorden die vanwege de Heer tot Jeremia geschied zijn worden nu gedicteerd aan zijn secretaris Baruch (vgl. Jer. 36:1-5). Op een vastendag in het vijfde jaar van koning Jojakim laat Baruch op het tempelplein Jeremia’s profetische woorden klinken: “De koning van Babel zal zeker komen en dit land verwoesten” (Jer. 36:29).

Deze profetie stelt vorst en volk voor de keuze te capituleren of ten onder te gaan. Daarop verbrandt de koning de boekrol en moeten Jeremia en Baruch onderduiken. Uiteindelijk wordt in 586 Jeruzalem door Nebukadnezar veroverd en wordt de Tempel van Salomo verwoest en het grootste deel der inwoners naar Babylonië overgebracht. Dit ongelukkige verloop van de geschiedenis komt volgens de profetische geschiedschrijving van Jeremia niet voort uit toevallige historische omstandigheden en is ook niet het teken dat de God van Israël zwakker is dan de goden uit Mesopotamië. Deze rampspoed is alleen het gevolg van het vergeten door de joden van het Verbond, een ontrouw waarop God op deze manier reageert. Maar deze gramschap vaart niet uit om Zijn volk te vernietigen, maar om het te bekeren. Zo spreken de profeten steeds opnieuw: het onheil komt, maar daarna ook de verlossing voor het volk dat terugkeert naar zijn God. (Vgl. Jer. 30: 1 - 31:40).

Als in 530 voor de gebruikelijke jaartelling de ballingen uit Babylonië terugkeren en in Jeruzalem een nieuwe tempel wordt gebouwd breekt met de hervormingen van Ezra, de schrijver die de wetskennis verbreidt, en van Nehemia, die de steden versterkt, een lange periode van vrede en rust aan. Na de verovering door Alexander de Grote wordt Judea betwist tussen rivaliserende dynastieën, nakomelingen van zijn generaals. Inmiddels staan de joden ook bloot aan de aantrekkingskracht van de Hellenistische beschaving. Maar als koning Antiochus in 165 een heidense religie in de tempel wil invoeren begint de opstand der Makkabeeën. Deze strijd tussen hellenistisch gezinde en orthodoxe joden duurt tot 140 als Simon, de enige van de vijf Makkabeeën-broeders die nog in leven is, tot hogepriester en vorst wordt benoemd. Rome, dat intussen een nieuwe wereldmacht is geworden, erkent aanvankelijk de onafhankelijkheid van Judea.

In 63 komt Judea echter onder gezag van Rome, al behoudt het nog een zekere autonomie. De joden staan nogal verschillend tegenover het Romeinse gezag. De Zeloten koesteren de onafhankelijkheid als ideaal, de Essenen hopen op de komst van de Messias, terwijl veel aanzienlijken de gunst van de Romeinse heersers trachten te winnen. In dit tijdvak vindt Jezus van Nazaret aanhang onder een groep joden, vooral in Galilea. Zijn leerlingen beschouwen hem als de voorzegde Messias. Hij wordt bij de procurator, Pontius Pilatus, ervan beschuldigd een bedreiging te zijn voor de openbare orde en door de Romeinen gekruisigd. Het geloof in zijn opstanding wordt door zijn aanhangers verbreidt. Met name de apostel Paulus poogt in ‘deze volheid der tijden’ joden en heidenen te verzoenen in Christus. Maar door meningsverschillen over de geldigheid van de Tora distanciëren christenen en joden zich van elkaar (noot 12) en na de verwoesting van Jeruzalem werpt de kerk zich op als het “ware Israël” (noot 13).

De opstand tegen Rome begint omstreeks 65 na Christus als de Zeloten openlijk de strijd aanbinden. De afloop staat echter bij voorbaat vast, daar de Romeinse troepen ver in de meerderheid zijn. In het jaar 70 neemt Titus, de zoon van keizer Vespasianus, Jeruzalem in en wordt de Tweede Tempel in brand gestoken. Dit vormt het begin van de tweede ballingschap, ook al hebben reeds eeuwenlang vele joden buiten Palestina gewoond. Nu hun centrum verloren is gegaan komt in Yawne na uitvoerige discusies onder de Rabbijnen de definitieve redactie van de joodse Bijbel tot stand. Des te opmerkelijker is het dat, nadat deze bijbelse canon is afgesloten, er nog slechts één figuur is die een joodse geschiedenis schrijft. Ik doel hier natuurlijk op Flavius Josephus, die na de verwoesting van de Tweede Tempel stelt: “Ik zal dus mijn verslag laten beginnen op het moment waarop die schrijvers [onze historici] en onze profeten zijn opgehouden” (noot 14).

Zijn De joodse oorlog is echter meer dan een kroniek. Naar het voorbeeld van de Griekse historici, met name Thucydides, krijgt zijn verhaal zelfs de structuur van een Griekse tragedie (noot 15). Toch speelt de Voorzienigheid ook hier een hoofdrol. Flavius Josephus stelt met nadruk: “God bekommert zich wel degelijk om de mensen en geeft zijn volk op alle mogelijke manieren reddende tekens, maar de mensen hebben het aan hun eigen domheid te wijten dat zij zichzelf het kwaad op de hals halen en zo te gronde gaan” (noot 16). Hij identificeert zich zelfs met de profeet Jeremia (noot 17), ook hij roept tevergeefs de verdedigers van Jeruzalem op zich over te geven en zo volk en stad te sparen. Dit grote werk, dat hij schrijft in Rome, markeert echter hèt keerpunt in de geschiedenis van het joodse volk; daarna stoppen de joden met het schrijven van hun geschiedenis. De sefardische geschiedschrijvers kennen de Oorlog van Judea en de Joodse oudheden van Flavius Josephus echter niet rechtstreeks. Zij verwijzen naar het Sefer Josippon (noot 18), een verhalende hebreeuwse compilatie uit het Italië van de tiende eeuw over de joodse geschiedenis ten tijde van de Tweede Tempel. Hierin is onder meer een latijnse versie van De joodse oorlog verwerkt.

Terwijl Jeruzalem bestormd wordt vlucht rabbi Jochanan ben Zakkai uit de stad; hij krijgt toestemming om in Jawne een leerschool te stichten voor de bestudering van de Tora. Aldus onstaat een centrum voor joodse studie, waarop later andere centra volgden. De rabbijnse Patriarchen uit Galilea zijn meer dan drie eeuwen gezaghebbend voor joden overal ter wereld, daarna worden de joodse academies in Mesopotamië toonaangevend. De synagoge en het gebedenboek krijgen nu de plaats die eerder de Tempel in Jeruzalem en de offerdienst hadden ingenomen. De opstand van Bar Kochba van 132-135 wordt door keizer Hadrianus zwaar gestraft, zo wordt het joden verboden nog langer in Jeruzalem te wonen. Opnieuw verlaten veel joden Palestina om elders een veiliger bestaan te zoeken. Omstreeks 200 sluit Rabbi Jehoeda de Vorst, de toenmalige patriarch van Galilea, de tekst af van de Misjna, de uitgebreide verzameling van mondeling overgeleverde leerstellingen die door zo’n 120 joodse geleerden zijn bijeengebracht. De verklarende discussies over deze leerstellingen en de vele passages over andere onderwerpen uit geschiedenis, zedeleer en wetenschap, die van de tweede tot de zesde eeuw in Palestina en Babylonië worden opgetekend, vormen tesamen de Talmoed (noot 19).

Bezien we deze Talmoed nader dan blijkt dat alle tijden door elkaar gaan lopen. In haar gelijkenissen bijvoorbeeld, instrueert Adam zijn zoon Seth in de Tora en de aartsvaders stellen de drie dagelijkse gebedsdiensten in. Ook bevat de Babylonische Talmoed een opmerkelijke vertelling waarin Mozes de academie van Rabbi Akiba bezoekt: “Toen Mozes de berg beklom [om de Tora te ontvangen] vond hij de Ene, gezegend zij Hij, bezig met de letters te versieren met ‘taggien’ [kroon-achtige ornamenten]. Mozes zei: “Heer van het heelal, wie steunt uw hand ? [d.w.z., ontbreekt er iets aan de Tora, waardoor deze ornamenten noodzakelijk zijn ?]. Hij antwoordde: “Aan het einde van een lange reeks generaties zal een man opstaan Akiba ben Josef genaamd, die op elk ornament een hele reeks wetten uiteen zal zetten.” “Heer van het heelal”, zei Mozes, “sta me toe hem te zien.” Hij antwoordde: “Keer u om.” Mozes ging [de leerschool van Rabbi Akiba binnen] en zette zich neer achter acht rijen [van diens leerlingen]. Hij voelde zich niet op zijn gemak omdat hij niet in staat was hun debat te volgen. Maar toen ze bij een bepaald onderwerp kwamen en de leerlingen tot de meester zeiden:”Waar vandaan weet U dat ? gaf deze ten antwoord: “Het is een wet die Mozes gegeven werd op de Sinaï”, toen was hij gerustgesteld” (noot 20). Terwijl in de joodse bijbel de chronologie ‘grosso modo’ gerespecteerd wordt lijkt de tijd in de Talmoed lijkt wel een accordeon.

De geschiedenis van de talmoedische periode kan uit haar omvangrijke literatuur niet opgemaakt worden. Wel onderzoeken de rabbijnen de betekenis van de bijbelse geschiedenis voor hun eigen tijd en voor toekomstige generaties. De bijbel is niet alleen een bewaarplaats van het verleden maar ze openbaart ook het patroon van de geschiedenis in haar geheel. Het verbond tussen God en Israël is eeuwig, ook al hebben de joden vaak gerebelleerd en daarvan de gevolgen ondervonden. De geschiedenis heeft ook een doel, namelijk de realisering van Gods koninkrijk op aarde en het joodse volk heeft in dit proces een centrale rol te vervullen. Het bijbelse verleden is bekend, de messianistische toekomst wordt verwacht; alleen het tijdvak daartussen is duister.

De rabbijnen hebben nu van de Bijbel geleerd dat de ware polsslag van die duistere geschiedenis onder haar oppervlakten klopt. Deze morele geschiedenis is werkelijker dan de wereld kan erkennen omdat zij door het schouwspel van de macht wordt misleidt. De bijbel wordt hierdoor in staat geacht elke nieuwe historische gebeurtenis te verhelderen. Er hoeft dus geen nieuwe visie op de geschiedenis ontworpen te worden om de overwinning van Rome te verklaren. Daarom wordt er in de Talmoed geen rekenschap afgelegd van de omstandigheden die hebben geleid tot de vernietiging van de Tweede Tempel. Wel wordt in het tractaat Avot de Rabbi Nathan de verantwoordelijkheid voor de verwoesting van de stad en haar heiligdom toegeschreven aan het fanatisme van de verdedigers van Jeruzalem die een redelijk overgaveverdrag afwijzen; de Talmoed komt hier verrassend genoeg tot eenzelfde oordeel als Flavius Josephus (noot 21). Ook worden de details van de dienst zorgvuldig genoteerd, met het oog op een toekomstige restauratie van de tempel en haar ceremoniën. Terwijl het geloof in de transcendente betekenis van de geschiedenis levend blijft, komt in het rabbijnse jodendom de profetische geschiedschrijving tot stilstand. Toch verliest het jodendom zijn fundamentele historische (in plaats van mythische) oriëntatie niet.

Typerend voor de mentaliteit van de middeleeuwse joden is dat zij hun actuele lotgevallen steevast afmeten aan oude bijbelse historiën. Een voorbeeld vind men in het hebreeuwse verslag van anti-joodse pogroms in het Rijnland, die de eerste kruistocht (1096-1099) vergezellen. Geconfronteerd met gruwelijke zelfmoordscènes uit Mainz, als hele families de dood verkiezen boven de doop, roept Salomo bar Simson het beeld op van Abraham die zijn zoon Izaak bindt om hem te offeren: “Wie heeft ooit zoiets gezien of gehoord ? …Voor die ene die op de berg Moria gebonden werd, beefde de wereld, zoals geschreven staat: “Zie, de engelen schreeuwden luid en de hemel verduisterde”. Wat deden zij nu; waarom verduisterde de hemel niet en doofden de sterren hun licht niet …toen op één dag elfhonderd zielen vermoord werden, waaronder baby’s en kinderen …? Hoe kunt Gij voor hen blijven zwijgen, O Heer ?!” (noot 22). Zijn verslag culmineert hier in een wanhopige klacht ten aanzien van God. Op basis van dergelijke bronnen komt Jozef Hakohen in zijn Vallei der tranen tot een uitvoerige schets van de kruistocht-pogroms.

Sefarad en het collectieve geheugen

Als men de geschiedenis van de joden in de Spaanse middeleeuwen wil bestuderen dan valt onmiddellijk op dat sefardische kronieken ontbreken. Dit is des te opmerkelijker als we de joodse geschiedenis vergelijken met die van de moslims en de christenen. De koningen van Asturië, Castilië en Aragon zetten namelijk regelmatig geleerden aan tot het schrijven van de geschiedenis van hun christelijke rijken. Vooral in de rijke cultuur van het moorse Spanje speelt de historiografie van zijn vorstendommen een vooraanstaande rol. De sefardiem, die wel een aparte gemeenschap vormen maar geen eigen staat hebben, komen daarentegen niet toe aan het schrijven van hun geschiedenis. Toch worden belangrijke historische gebeurtenissen vaak wel bewaard voor volgende generaties. Een schets van de geschiedenis van Sefarad en van de kwestie van haar collectieve geheugen is hier dus op zijn plaats.

De sefardische traditie begint in de tijd tussen Tora en Talmoed. Joodse overleveringen vertellen van vestigingen uit de tijd van koning Salomo. Ook vers 20 van de profeet Obadja, “… en de ballingen van Jeruzalem die zich in Sefarad bevinden zullen de steden van het Zuiden in bezit nemen”, werd vanaf de middeleeuwen gelezen als een duidelijke verwijzing naar een joodse diaspora in het Iberisch schiereiland (= Sefarad) na de verwoesting van de Eerste Tempel door Nebukadnezar. Voor deze vroege joodse aanwezigheid in de steden van Andalusië is overigens geen bewijsmateriaal gevonden; bovendien wordt Sefarad tegenwoordig beschouwd als de hebreeuwse naam voor de Kleinaziatische stad Sardes. De sefardiem hechtten echter grote waarde aan dergelijke legenden en lezingen omdat zij er hun onschuld mee konden aantonen, wanneer hen van christelijke zijde de moord op Jezus ten laste werd gelegd. Hun voorouders konden zo immers geen deel hebben aan de kruisiging. De aanwezigheid van joodse handelaren in de Phoenicische koloniën op de Iberische kust is in deze vroege tijden overigens niet onmogelijk.

Waarschijnlijk vindt de eerste vestiging van joden op het Iberisch schiereiland pas na de Romeinse verovering in de tweede eeuw voor Christus plaats. In die tijd ontvangt Judas Makkabeüs bijvoorbeeld berichten over: “ook wat grote oorlogen zij [de Romeinen] in Spanje gevoerd hadden, waar zij de mijnen, waar men goud en zilver graaft, hadden veroverd” (1 Makk. 8:3). Wij kennen ook het verlangen van Paulus om het evangelie te prediken in Spanje (Rom. 15:24). Deze apostel begon zijn missie altijd onder de joden; er moet daar dus een belangrijke joodse gemeenschap zijn om een dergelijke plannen te koesteren. Een grafschrift in Merida uit de tweede eeuw na Christus vermeld een zekere Justinus; deze is afkomstig uit Flavia Neápolis, het bijbelse Sichem (het huidige Nabloes). De oudste hebreeuwse inscriptie is te vinden op een drietalige gedenksteen uit de vijfde eeuw (noot 23).

In de derde eeuw krijgt het christendom vaste voet in Spanje. Het concilie van Elvira in 305 houdt zich voor het eerst bezig met de verhouding tussen christenen en joden en verbiedt onder meer het samen eten. Na de volksverhuizingen bekrachtigen de Wisigotische veroveraars, die de Ariaanse variant van de christelijke leer aanhingen, de Romeinse wetgeving. Deze had het bereik van de joodse tribunalen gereduceerd tot puur religieuze aangelegenheden. Toch is de situatie voor de joodse gemeenschap niet ongunstig. Maar als koning Rekaredo in 586 tot het orthodoxe katholicisme overgaat komt er een ongunstige wending in de houding van overheid en kerk in Spanje jegens de joden.

In de zevende eeuw worden de sefardiem in toenemende mate het slachtoffer van besluiten van Wisigothische rijksconcilies. Joden moeten in 615 op last van koning Sisebuto onder bedreiging van de dood de doop aannemen; velen nemen de wijk naar het land der Franken. Ook al verwerpt het IVde concilie van Toledo in 633 deze dwangmatige bekering, tegelijk bepaalt het dat de kinderen van de crypto-joden door christenen moeten worden opgevoed. De wisselende politiek ten opzichte van de joden en ook de beperkte macht van de Wisigotische koningen en kerkvorsten verhindert echter een volledige doorvoering van de anti-joodse maatregelen en daarmee ook de teloorgang van de sefardische gemeenten. In 694 worden de joden op het XVIIde concilie van Toledo beschuldigd van samenzwering tegen de staat; al hun goederen worden hen ontnomen en ze worden veroordeeld tot de slavenstatus (noot 24). In de Vallei der tranen worden van al deze maatregelen slechts die onder koning Sisebuto vermeld; daarentegen wordt koning Swintila geroemd die verdreven joden naar Spanje teruggehaald heeft. Deze gegevens ontleent Jozef Hakohen aan christelijke auteurs. Van de ondersteuning van de moorse invasielegers door de joden in 711 vinden wij in de sefardische kronieken geen spoor; terwijl christelijke kronieken dit ‘verraad van de joden’ dik aanzetten.

Na de vestiging van de islamitische heerschappij in het grootste deel van Spanje keren veel nakomelingen van gedoopte joden terug tot het geloof van hun voorvaderen. Joden en christenen worden als ‘volkeren van het boek’ getolereerd en ze kennen een interne autonomie; wel moeten ze als niet-moslims extra belastingen betalen (noot 25). Uit de negende eeuw kennen we diverse ‘responsae’, dat wil zeggen schriftelijke antwoorden van rabbijnen op juridische problemen die aan hen worden voorgelegd, onder andere van de vooraanstaande joodse academies uit Mesopotamië. Hieruit komt onder meer het grote aandeel van de joden in de landbouw naar voren. Hun ambachtelijke werkzaamheden kunnen we afleiden uit oude namen in voormalige joodse wijken: zoals de ‘Plaza de Curtidores’ (Plein van de leerlooiers) en de ‘Calle de los Tintes’ (Straat van de ververs) in Sevilla (noot 26). Gestimuleerd door het nauwe contact met de Arabische cultuur, slaat het middeleeuwse jodendom nieuwe wegen in. De sefardische gemeenschap komt onder de Omajjaden-dynastie tot grote bloei, onder andere in de joodse stad Lucena (noot 27).

Halverwege de tiende eeuw wordt de dichter, medicus en minister van de kalief, Chasdai Ibn Sjaproet benoemt tot hoofd van de joodse gemeenschap in heel het moorse Spanje. Onder zijn mecenaat wordt Córdoba hèt centrum van joodse geleerdheid. Nu verschijnen er ook vele arabische en hebreeuwse werken op het gebied van filosofie, wetenschap en seculiere poëzie die geen precedent hebben in de literatuur van de Talmoed (noot 28). Alleen op het gebied van de historiografie, die in de moorse cultuur zo’n vooraanstaande plaats inneemt, ontbreekt een soortgelijke interactie. De dichter Mozes Ibn Ezra klaagt dan ook in het begin van de twaalfde eeuw over het uitblijven van een joodse geschiedschrijving “Kijk ….. alle andere volkeren hebben zich ingespannen om hun geschiedenis te schrijven en daarin uit te blinken” (noot 29).Maar hij lijkt de enige te zijn die zich daar druk over maakt.

Het historisch bewustzijn inspireert intussen wèl tot de compositie van klaagzangen die vaak in de liturgie worden opgenomen. Er zijn vele ‘kienot’ uit de Spaanse middeleeuwen overgeleverd; de beroemdste zijn wel de Oden aan Zion van de grote sefardische dichter Jehoeda Halevi die in de ochtenddienst van de negende av worden voorgedragen. Ik citeer echter uit een engelse vertaling van een andere, anonieme sefardische klaagzang voor dezelfde dag:

“A fire kindles within me as I recall - when I left Egypt,
But I raise laments as I remember - when I left Jerusalem.

Moses sang a song that would never be forgotten - when I left Egypt,
Jeremiah mourned and cried out in grief - when I left Jerusalem.

The sea-waves pounded but stood up like a wall - when I left Egypt,
The waters overflowed and ran over my head - when I left Jerusalem.

Mozes led me and Aaron guided me - when I left Egypt,
Nebuchadnezzar and the Emperor Hadrian - when I left Jerusalem.” (noot 30)

De herinnering aan de verdrijving uit Jeruzalem wordt hier gescherpt door haar te contrasteren met de exodus uit Egypte. Pakkend is ook het voortdurend gebruik van de eerste persoon enkelvoud. Het collectieve geheugen bestaat ook hier niet uit herinneringen die een historische afstand bewaren, maar is vooral een zaak van reactualisering, van een persoonlijke identificatie met de geschiedenis van het joodse volk.

Ook ratels, verkleedpartijen en koekjes voor kinderen kunnen dienen om te gedenken. Kijk maar naar het Poeriemfeest dat de verlossing viert van de joden in Perzië uit de handen van Haman, de vizier van de koning. Dit gebeuren uit het midden van de vijfde eeuw voor de gebruikelijke jaartelling wordt beschreven in het bijbelboek Esther. Latere bevrijdingen worden soms herdacht door extra feesten in de kalender op te nemen. Zo wordt in 1038, als het kalifaat van Córdoba in rivaliserende moorse rijkjes uiteen gevallen is, een veldslag geleverd tussen Granada en Almería. Legerleider voor het Ziridenrijk van Granada is de dichter, staatsman en hoofd van de joodse gemeenschap Samuel Ibn Nagrela. Hij heeft alle reden om te vrezen dat een overwinning op zijn leger ook de ondergang van de grote joodse gemeenschap van Granada impliceert. Als zijn leger echter triomfeert neemt hij een tweede Poerimfeest op in de regionale liturgische kalender. In een prachtig gedicht verhaalt hij van deze gebeurtenissen in de stijl en de taal van het boek Esther. Historische gebeurtenissen worden hier niet vastgelegd in een kroniek maar gememoreerd door een kinderfeest (noot 31).

Er lijkt een uitzondering op deze regel te bestaan: namelijk het Sefer Hakabbalah (Het boek der traditie) van Abraham Ibn Da’ud dat in Toledo geschreven werd (noot 32). Voor de latere sefardische geschiedschrijvers zijn diens historische schetsen rond de opeenvolgende generaties van rabbijnen van groot belang. Ibn Da’ud’s uiteenzetting is echter niet bedoeld als een kroniek, maar om de continuïteit van de mondelinge leer te verdedigen tegen de sekte der Karaïeten die alleen de joodse Bijbel als gezaghebbend accepteert. Hiaten in de keten der generaties ondermijnen zijn verdediging en worden gevuld met legenden. Als men dit boek bijvoorbeeld vergelijkt met de “Vallei der tranen” dan valt meteen op dat in het laatste werk hiaten niet gevreesd worden. Maar Jozef Hakohen schrijft ook geen theologische apologie. Gebeurtenissen uit de elfde en twaalfde eeuw worden in Het boek der traditie overigens wel nauwkeurig en uitvoerig beschreven. Hieruit blijkt dat Sefarad in de elfde eeuw de funktie van de Babylonische akademies overneemt en hèt centrum wordt van joodse geleerdheid voor de hele diaspora.

In het midden van de twaalfde eeuw verdrijven berberse Almohaden uit Noord-Afrika echter de sefardiem (en de christelijke mozaraben) uit Andalusië. Terwijl Ibn Da’ud voor deze fanatieke moslims naar het christelijke Toledo vlucht komt de familie van Mozes Maimonides (”Van Mozes tot Mozes, niemand zoals Mozes”) na allerlei omzwervingen terecht in Fostat (oud-Caïro) (noot 33). Het ‘gouden tijdperk’ van de Sefardiem wordt bruut verstoord, alleen in het christelijke Spanje loopt de joodse cultuur nog twee eeuwen door.

In de dertiende eeuw onderzoeken franciscanen en dominicanen op verzoek van paus Gregorius IX de rabbijnse geschriften op anti-christelijke passages. Maar terwijl in 1242 in Parijs Talmoed-boeken massaal in vlammen opgaan, verbieden de christelijke vorsten van Spanje het binnendringen van de synagogen. Wel organiseert koning Jaime I van Aragon, onder druk van de inquisiteur-generaal en kerkrechtgeleerde Ramón de Penyafort, 1263 in Barcelona een dispuut over de stelling dat uit passages van de Talmoed blijkt dat de Messias reeds gekomen is. De latere rabbijnen zouden deze waarheid voor hun joodse gemeenten verborgen houden. Deze stelling past in de Spaanse strategie van de bedelorden om de joden ook met hun eigen heilige boeken tot het christendom te bekeren (noot 34).

Van joodse zijde voert Rabbi Nachmanides uit Girona de verdediging (noot 35). Hij stelt dat volgens de Talmoed de Messias niet gekomen is, maar zelfs als hij toch gekomen zou zijn heeft dat geen consequenties voor de joodse traditie: “Onze waarheid en onze wetten zijn niet afhankelijk van de Messias” en “De Messias is slechts een koning van vlees en bloed, zoals U”. Als men hem de passage tegenwerpt waaruit blijkt dat de Messias werd geboren in de tijd van de verwoesting van de tempel, argumenteert Nachmanides dat het hier een gelijkenis betreft die wel een stichtende maar geen historische waarde heeft. De dominicanen houden vast aan hun stelling. Maar deze poging mislukt; zelfs als men dit verhaal (’aggada’) toch letterlijk wil nemen is zij, aldus Nachmanides, juist het bewijs dat Jezus onmogelijk de Messias kan zijn; Jezus is immers al gestorven voordat de Tweede Tempel werd verwoest. Na het echec van deze historiserende lezing van de Talmoed op het beroemde dispuut van Barcelona prediken de bedelorden ook in Spanje dat de rabbijnse literatuur een ketterse ontaarding van het bijbelse jodendom behelst. Deze opstelling leidt tot een breuk met de tolerante houding van Augustinus die aan de ‘bijbelse’ joden een rechtmatige plaats in de christelijke samenleving toekende (noot 36).

In 1348 woedt de zwarte dood door heel het avondland. Door de opeenhoping van mensen in de dichtbevolkte joodse wijken vallen ook onder de Spaanse joden veel slachtoffers. Desondanks worden ze op verschillende plaatsen ervan beschuldigd de waterbronnen vergiftigd te hebben en enkele ‘juderia’s’ worden in brand gestoken. Toch bouwt men na elke tegenslag de gemeenschap weer op. Een mooi voorbeeld hiervan vormt de synagoge “del Transito” uit Toledo die 1357 in gebruik genomen wordt. De gelden voor dit laatste grootse joodse monument in Spanje zijn beschikbaar gesteld door de joodse minister van de koning van Castilië. Naast hebreeuwse lofzangen en psalmen vindt men op de wanden van deze synagoge teksten die de verdiensten van Samuel ha-Levie en van koning Pedro I bezingen en zo de historische kontekst van de bouw verhelderen (noot 37).

Maar tien jaar later woedt reeds de burgeroorlog onder leiding van Enrique de Trastamara die zijn halfbroer Pedro ervan beschuldigt dat hij de joden de hand boven het hoofd houdt. De troepen van de opstandelingen houden dan ook beestachtig huis in verschillende joodse wijken, mede om de huursoldaten te kunnen betalen. Op de Cortes van Castilië in 1377 wordt het oude privilege om in de joodse gemeente intern recht te spreken opgeheven en in 1380 schaft koning Enrique onder druk van de steden de bepaling af die christelijke bestuurders persoonlijk aansprakelijk stelt voor een jood die binnen hun jurisdictie dood aangetroffen wordt (noot 38).

De grote pogrom begint 1391 in Sevilla en trekt als een lopend vuur door de rijken van Castilië en Aragon (noot 39). Een aantal sefardische gemeenten gaat volledig ten onder en veel joden laten zich dopen om hun leven te redden. Als deze furie begint te luwen, is de sefardische gemeenschap gehalveerd en verarmd. Hoewel achteraf de dwang bij de massadoop afgekeurd wordt, mogen de conversos niet terugkeren naar hun oude geloof. De nieuwe christenen conformeren zich aan de katholieke geloofsplicht. Sommigen worden oprechte en vurige katholieken en verwerven hoge posten in de kerk en in verschillende religieuze orden. Anderen worden sceptische rationalisten die zich van beide religies distantiëren. Een klein deel probeert echter in het geheim de gebruiken van de joodse godsdienst vast te houden.

Al deze conversos maken gebruik van de nieuwe mogelijkheden die de Spaanse samenleving biedt nu de beperkingen, die hen als joden waren opgelegd, zijn weggevallen. Met hun ervaring als kooplieden en administrateurs krijgen verscheidene nieuwe christenen spoedig belangrijke posten in het ekonomische en bestuurlijke leven. Deze machtige marranen (gedoopte joden en hun nakomelingen) blijven een steen des aanstoots voor arme Spanjaarden (noot 40). De joodse gemeenschap herstelt zich weliswaar in de vijftiende eeuw, maar heeft veel van haar vroegere ekonomische en culturele betekenis verloren; het gouden tijdvak van de Sefardiem is definitief voorbij. Slechts enkele hofjoden spelen nog een vooraanstaande rol. Er blijven wel contacten tussen joden en conversos bestaan, maar tegen het einde van de vijftiende eeuw begint op instigatie van Isabella van Castilië en Ferdinand van Aragon de Inquisitie op te treden tegen de judaïserende nieuwe christenen (noot 41).

Dit Heilig Officie functioneert nog steeds volgens de oude kerkelijke procedures, maar vormt nu het eerste staatsapparaat dat gemeenschappelijk is voor beide koninkrijken. Vooral in de decennia rond 1492 oefent het een ware terreur uit tegen de marranen. Vele duizenden, die volharden in hun ‘dwaalleer’, worden in spectaculaire autos de fé verbrand. Later treedt de Inquisitie, zij het op kleinere schaal en minder hardhandig, ook op tegen moriscos (gedoopte moslims en hun nakomelingen). Toch beperkt de Inquisitie zich niet tot de vervolging van ‘ketters’; in de zestiende eeuw beoogt ze door middel van een ‘pedagogie van de angst’ veeleer een conformering van alle Spanjaarden aan de normen van de Contra-reformatie en de bureaucratische eenheidsstaat (noot 42).

1492 en de kronieken

Salomo Ibn Verga schrijft in zijn Scepter van Juda over de achtergrond van de verdrijving van 1492 aldus: “De joden van Spanje waren geliefd bij de koningen en vorsten en bij alle wijzen en verstandigen en zij werden door hen geëerd.” “Wanneer een jood van een misdrijf werd beschuldigd, haastten de geloofsgenoten zich onmiddellijk om hem te hulp te komen; de kleermaker wendde zich tot een prins waarmee hij bevriend is, de goudsmid tot de hertog.” “Alleen het volk haat de joden, omdat ze de prijzen opdrijven en de christenen het brood uit de mond stoten. “Zij zuigen ons uit en ruïneren ons !” schreeuwen de boeren.” Niet de vorst maar het gepeupel is volgens Ibn Verga haatdragend en eist bestraffing van de joden en lieden van joodse afkomst. In deze schets laat hij zien hoe stereotiepen de historische ontwikkeling plooien maar ook hoe de joodse gemeenschap soms voedsel geeft aan heersende vooroordelen. Toch is hiermee slechts de mentaliteit van het volk beschreven die het doorvoeren van het decreet van de verdrijving en het optreden van de Inquisitie mogelijk maakt.

Over de historische oorzaken van het lijden van de joden schrijft Ibn Verga het volgende: “Vertel me de reden van de ondergang van de joden sinds oude tijden … want zie, ik kan hun val noch toeschrijven aan een natuurlijke gang, noch verklaren door goddelijke straf. Want we hebben vele naties gezien die meer geschonden en gezondigd hebben dan hen en ze werden niet gestraft, integendeel zij slaagden zelfs met het grootste succes …” “Op dergelijke vragen geeft een bijbelvers antwoord: “U alleen heb ik gekend uit alle geslachten van het aardrijk; daarom zal ik al uw ongerechtigheden aan u bezoeken.” (Amos 3: 2).

Maar deze religieuze verklaring is niet afdoende. Ibn Verga ziet nog andere redenen. Een verdrijving is volgens hem onvermijdelijk wanneer de verdiensten van het joodse volk niet opwegen tegen de geloofshaat in verband met de moord op Jezus van Nazareth. Bij de analyse van de rivaliteit tussen culturele tradities maakt Ibn Verga overigens onderscheid tussen drie belangrijke soorten nijd: de geloofsnijd, de nijd inzake vrouwen en die ten opzichte van rijken. Alle drie doen zich voor in de verhouding tussen Israël en de volkeren. Hij onderscheidt ook tussen “individuele zonden” zoals het afleggen van valse eden en “algemene of onvermijdelijke zonden”, dat wil zeggen die welke altijd aan het volk van Israël als geheel zijn toegeschreven, zoals de godsmoord en de woekerrentes. Ibn Verga ontwerpt hier een begrippenkader voor het onderzoek naar de traditionele factoren die bij de rampspoed van de verdrijving in het spel zijn. Maar hij geeft ook een belangrijke aanzet tot een sociale analyse van de hachelijke situatie van de joden op de drempel van de nieuwe tijd als hij spreekt over de wens van de absolute vorst om aan alle bewoners van zijn rijk zijn religie op te leggen.

Algemener gesteld: In hoeverre zijn de joden het slachtoffer van een apparaat dat zij zelf mede geconstrueerd hebben, de moderne staat ? In de hoge middeleeuwen kon de koning van Castilië zich nog “vorst van drie religies” noemen. Zijn macht was gebaseerd op de potestas die hij van zijn voorganger erfde. Met elke afzonderlijke gemeenschap die hij bezocht werd onderhandeld over de privileges die hen tegen betaling werden toegekend en over de wederzijdse verplichtingen. Zo ook de “joden van de koning” die rechtstreeks aan hem schatplichtig waren en die een belangrijke steun vormden voor het politieke centrum. Maar de objectivering van de macht maakt een einde aan deze juridische lappendeken en er ontstaat een identificatie tussen de soeverein, zijn rijk en de gemeenschap van zijn onderdanen. En het fundamentele teken van deze moderne gemeenschap is haar religie. Vergelijk het Lutherse adagium uit de zestiende eeuw: cuius regio, eius religio, dat wil zeggen: “wiens rijk, diens religie”.

Samuel Usque’s Vertroosting voor de kwellingen van Israël bestrijkt de hele joodse geschiedenis in drie dialogen: van de aartsvaders in Mesopotamië tot de verwoesting van de Eerste Tempel, van de bouw van de Tweede Tempel tot haar vernietiging door Titus en van de beproevingen in de middeleeuwen tot het verwachte einde van het lijden in de nieuwe tijd. Toch is dit boek niet zomaar een kroniek; Usque let nauwelijks op details, hij overdrijft regelmatig, hij is onkritisch ten opzichte van bronnen en vermengd feiten met legenden. De Consolaçam … is namelijk een apologie voor het joodse geloof die vooral gericht is tot de marranen. Maar deze apologie is ingebed in een omvattende joodse geschiedenis. Usque selecteert hieruit bekwaam die gebeurtenissen die resoneren met de actuele situatie van de marranen en becommentarieert deze in het licht van de bijbelse profetieën.

Zo worden in de eerste dialoog tussen Ycabo (het joodse volk), Zicareo (de herinneraar) en Numeo (de trooster) de oude Hebreeërs aan de kaak gesteld omdat zij de gewoonten van Ismaël en Esau volgen, die de joden in middeleeuwen en nieuwe tijd respectievelijk identificeren met de moslims en de christenen. Ook geeft hij een kritisch verslag van de halfslachtige levenswijze van de Samaritanen, die joden noch heidenen zijn. De tweede dialoog bespreekt onder meer de vervolging onder koning Antiochus van alle mensen van joodse afkomst die de rituelen en feesten van het geloof hunner vaderen in acht nemen. De stilzwijgende parallel met het optreden van de Inquisitie onder de Portugese koningen zal de marranen niet ontgaan zijn. Usque neemt deze gelegenheid te baat om de standvastigheid te prijzen van joden die liever sterven als martelaren dan dat ze voorwenden te breken met de joodse wet. Dat is ook zijn boodschap voor de marranen van het Iberisch schiereiland en zeker voor degenen die haar Inquisities hebben weten te ontvluchten.

Door Ycabo (Jacob) presenteert Usque het verleden van zijn volk; hij ziet dit echter niet als relikwieën van voorbije generaties, maar als de reflectie op zijn eigen leven. Als Ycabo zijn lot beweent en zijn twijfels uit is hij zich ervan bewust dat de hele joodse geschiedenis er niet in geslaagd is hem bevredigende antwoorden te verschaffen op de radikale vraag: Houden de kwellingen van de joden dan nooit op ? Het antwoord van christelijke polemisten moet de marranen vertrouwd in de oren klinken: Nee, want de joden zijn door God verdoemd, omdat ze Jezus, de Messias, verwerpen. Daarom is de Tweede Tempel verwoest en werden ze verstrooid over heel de aardbol. De enige hoop voor de joden ligt in hun bekering. Usque is het met zijn tegenstanders eens dat het volk van Israël uit de goddelijke gunst geraakt is. God heeft de joden echter niet zonder reden gestraft hetgeen ook Ycabo erkent: “Omdat ik ongehoorzaam was, zoals Adam in het aards paradijs.” Het verbond van God met zijn volk werd verbroken door de zonde van de assimilatie met niet-joodse volkeren, hetgeen leidde tot geloofsafval, afgodenverering en huwelijken met niet-joden. En Usque zet uiteen dat Israël gestraft wordt overeenkomstig zijn zonden. De joden worden namelijk tot slavernij gebracht door de volkeren die zij proberen te imiteren.

Dan uit Ycabo zijn grootste angst: “Ik vrees bovenal dat de Heer zo getart en beledigd is dat hij mij nu als zijn volk verwerpt. … en dat, verstoken van zijn gunst, mijn herinnering ophoudt en verteerd wordt in de klauwen en tanden van de beesten dezer wereld”. Usque reageert, bij monde van Zicareo en Numeo, met de volgende vertroostingen. Op de eerste plaats stelt hij dat God Israël niet wilde straffen, dat Hij het regelmatig waarschuwde voor zijn schendingen van het verbond, dat Hij het terug tracht te winnen met tekens en wonderen, en dat als het berouw heeft Hij het onmiddelijk weer genadig aanneemt. Ook herinnert Usque eraan dat alle rijken die Israël eens onderdrukten van het toneel verdwenen zijn, maar dat Jacob, hoewel gehavend en gekneusd, nog steeds leeft. Is er een beter bewijs denkbaar dat God hem niet verlaten en vergeten heeft ?

In de derde dialoog komt de middeleeuwse en eigentijdse geschiedenis aan bod. In 37 historische hoofdstukken wordt het voortduren van de kwellingen der joden geweten aan hun voortgaande ontrouw aan het verbond. Maar Usque gelooft dat met het lijden van de ‘nieuwe christenen’ in Spanje en Portugal alle straffen die de Bijbelse profeten voorspeld hebben gerealiseerd zijn. De kinderen van Israël staan op een keerpunt; nu zullen ook de profetische beloften van Israëls geluk vervuld worden. De marranen worden dus aangespoord te hopen, want “hoop … is een van de belangrijkste poorten waardoor Gods mededogen de wereld komt bezoeken.” Usque ziet de nieuwe dag al aanbreken in het oosten.

Het Ottomaanse rijk is hier in opkomst en ontvangt de vluchtelingen uit het Iberisch schiereiland met open armen. Daar kan het joodse geloof weer openlijk gepraktizeerd worden. Daarentegen staan de fundamenten van Europa te schudden door heftige interne twisten en is de ‘eeuwige stad’ Rome in 1527 diep vernederd. De op handen zijnde strijd tussen het Ottomaanse rijk en het christelijke Europa wordt bovendien door Usque opgevat als de oorlog tussen Gog en Magog. Europa’s centrale positie wordt ook bedreigd door de ontdekking van nieuwe continenten die barsten van nieuwe mogelijkheden. In de Laatste en Goddelijke Vertroosting maken Numeo en Zicareo eindelijk hun ware identiteit bekend; zij zijn hemelse boodschappers die naar de aarde zijn gestuurd om het einde van het joodse lijden en het begin van het messiaanse tijdperk te verkondigen. En nu wordt ook Ycabo, die tot dan toe de verslagen, verwarde, sceptische en zelfs cynische marraan representeerde, getransformeerd tot een bezielde en devote jood.

De ‘kronieken’ van Salomo Ibn Verga, Samuel Usque en Josef Hakohen vormen slechts drie van de negen sefardische werken uit de zestiende eeuw over de geschiedenis van de joden. Noch de gruwelijke pogroms in het Rijnland (elfde en twaalfde eeuw), noch de verdrijving van de joden uit het moorse Andalusië (1147), uit Engeland (1290) en Frankrijk (1306), noch de grote pogrom in het christelijke Spanje (1391) geven aanleiding tot een dergelijke generatie van geschiedschrijvers. Maar de verdrijving van de grootste en meest trotse joodse gemeenschap van Europa in 1492 te midden van de vervolging van marranen wordt ervaren als de climax van een langdurig proces dat heel het westen van Europa van joden ontdoet.

In zijn Vallei der tranen stelt Jozef Hakohen nadrukkelijk: “De verdrijvingen uit Frankrijk en deze noodlottige en verschrikkelijke verbanning van 1492 hebben mij ertoe gebracht dit boek te schrijven, opdat de zonen van Israël weten wat wij in deze landen verricht hebben …” (noot 43). Deze ongekende crisis stimuleert voor het eerst sinds vele eeuwen een heel scala van joods historisch onderzoek. Nieuw hierbij is dat de bijbelse historiën niet meer het exclusieve interpretatiekader vormen. Dit onderzoek pretendeert echter geen vervanging te zijn voor het leren uit Tora en Talmoed, want een introducerend versje in de Divre hajamin … verklaart dat kronieken bestemd zijn om gelezen te worden als men de slaap niet kan vatten (Vgl. Est. 6:1, noot 44).De verdrijving van 1492 vormt dus een tragisch keerpunt in de joodse geschiedenis, dat noopt tot een ongehoorde historiografische activiteit. Als echter deze werken in de vergetelheid raken (noot 45) blijven de prachtige hebreeuwse klaagzangen van de negende av naast de verwoesting van de Eerste en de Tweede Tempel ook de verdrijving uit Spanje gedenken (noot 46).

© Harrie Teunissen, januari 1992

* Dit essay is een bewerking van mijn voordracht ‘El recuerdo del destierro’ op het symposium España: ¿ruptura 1492 ? gehouden op 28 en 29 november 1991 aan de Katholieke Universiteit te Nijmegen. De Spaanse versie verscheen in Diálogos Hispánicos Numero 11, Amsterdam 1993.

1 Mahler, E., Handbuch der jüdischen Chronologie, Leipzig 1916, pag. 577.
2 Edicto de los Reyes Católicos (31 de marzo 1492) desterrando de sus Estados a todos los judíos, in: Boletín de la Real Academia de la Historia, Vol. XI, 1887, pags 512-523.
3 Voor een overzicht en evaluatie van de hogere aantallen in contemporaine Spaanse bronnen zie: Caro Baroja J., Los Judíos en la España Moderna y Contemporánea, Madrid 1986, pags 198-203. Zie ook: Suárez L., La expulsión de los judíos de España. Madrid 1991, pags 335 - 338.
4 Zie voor de joodse geschiedschrijving uit de XVIde eeuw: ‘In the Wake of the Spanish Expulsion’ in: Yerushalmi Y.H., Zakhor, Jewish History and Jewish Memory, Seattle-Londen 1982, Dit boek oriënteert heel mijn uiteenzetting.
5 Aben Verga Salomo, Das Buch Schevet Jehuda, vert. en introd. M. Wiener, Hannover 1856.
6 Sjevet betekent niet alleen scepter maar ook stam en tuchtroede.
7 Usque Samuel, Consolation for the Tribulations of Israel, vert. en introd. M. A. Cohen, Philadelphia 1965-5725.
8 Ha-Kohen Yosef, ‘Emeq ha-Bakhá / Valle del Llanto, vert. en introd. P. Leon Tello, Madrid-Barcelona 1964.
9 geciteerd in Yerushalmi, a.w. pag. 61.
10 Vgl. Buber M. en Rosenzweig F., Die fünf Bücher der Weisung, Heidelberg 1976, pag. 158: “Ich werde dasein, als der ich dasein werde.”
11 Vgl. ook Deurloo K., Waar gebeurd, Over het onhistorisch karakter van bijbelse verhalen, Baarn 1981.
12 Bijv. Baarda T., de Jonge H.J. en Menken, M.J.J. (red), Jodendom en vroeg christendom: continuïteit en discontinuïteit, Kampen 1991.
13 Simon M., ‘Verus Israel’, Étude sur les relations entre chrétiens et juifs dans l’empire romain (135-425), Parijs 1964.
14 Flavius Josephus, De joodse oorlog & Uit mijn leven, Baarn 1992, pag. 66.
15 Hadas-Lebel M., Flavius Josèphe, Le juif de Rome, Parijs 1989, pag. 245.
16 Flavius Josephus, a.w. pag. 464.
17 Vidal-Naquet P., Flavius Josèphe et les prophètes, in: Les juifs, la mémoire et le présent II, Parijs 1991, pag. 26.
18 Prijs L., Hauptwerke der hebräischen Literatur, München 1978, pags 75-76, en Hadas-Lebel, a.w. pag. 269 e.v.
19 Bijv: Strack H.L. en Stemberger G., Einleitung in Talmud und Midrasch, München 1982.
20 uit het tractaat Menachot van de Babylonische Talmoed, gecit. in: Yerushalmi, a.w. pag. 19.
21 Hadas-Lebel M., Jérusalem contre Rome, Parijs 1990, pag. 129. Vooral hoofdstuk V, “Mémoire et histoire dans les sources rabbiniques des IIIe et IVe siècles”, is belangrijk om te zien hoe de rabbijnse traditie deze geschiedenis transformeert tot legende.
22 geciteerd in Yerushalmi, a.w. pag. 38.
23 La vida judía en Sefarad, tentoonstellingscatalogus Toledo november 1991/ januari 1992, Ministerio de Cultura (ed.), Madrid 1991, pag. 251. Zie ook: Garcia Iglesias L., Los judíos en la España antigua, Madrid 1978, pag. 236.
24 Gil J., Judíos y christianos en la Hispania del siglo VII, in: Hispania Sacra, Vol. XXX 1977, pags 9-102.
25 Bat Ye’or, The Dhimmi, Jews and Christians under Islam, Londen en Toronto 1985.
26 Piñero Sáenz A., La presencia de los Judíos en Hispania antes del siglo X, in: Peláez del Rosal J. (ed), Los judíos en Córdoba (SS. X-XII), (De Abrahán a Maimónide III), Córdoba 1988.
27 Ashtor E., The Jews of Moslem Spain, 3 Volumes, Philadelphia 1973, 1979 en 1984.
28 Zie de hoofdstukken III, IV en V van Peláez del Rosal J. (ed), a.w. pags 63-118
29 Geciteerd in: Yerushalmi, a.w. pag. 33. Zie ook: Ibn ‘Ezra M., Kitab al-muhadara wal-mudakara, Vol. II: trad., Madrid 1986, pag. 56.
30 Geciteerd in; Yerushalmi, a.w. pag. 43.
31 Ha-Nagid, Semu’el, Poemas, I. Desde el campo de batalla (Granada, 1038-1056), Cordoba 1988, pags 3 - 14.
32 Ibn Daud, Abraham, The Book of Tradition (Sefer Ha-Qabbalah), vert. en introd. G.D. Cohen, Philadelphia 1967.
33 Uit de omvangrijke literatuur over Rabbi Mozes ben Maimon slechts 2 recente werken: Pelaez del Rosal J. (ed.) Sobre la vida y obra de Maimónides, I Congreso Internacional (Córdoba, 1985), Cordoba 1991, en Robelin J., Maïmonide et le langage religieux, Parijs 1991, met name het derde deel “Le loi entre l’histoire et l’éternité”.
34 Cohen J., The Friars and the Jews, The Evolution of Medieval Anti-Judaism, Ithaca en Londen 1982.
35 Nahmanide (Rabbi Moïse ben Nahman), La dispute de Barcelone, suivi du Commentaire sur Esaïe 52-53, vert. en introd. E. Smilévitch. Parijs 1984.
36 Blumenkranz B., Augustin et les juifs, Augustin et le judaïsme, in: Blumenkranz B., Juifs et Chrétiens, Patristique et Moyen Age, Londen 1977
37 Heydeck J.J., Las inscripciones hebreas de la sinagoga Toledana de R. Semuel Ha-Levi, Toledo 1978.
38 Suarez Fernandez L., Judíos Españoles en la Edad Media, Madrid 1980.
39 Baer Y., A History of the Jews in christian Spain, 2 Volumes, Philadelphia 1961 en 1966, hoofdstuk X: Destruction and Conversions (1391-1412), Vol. II pags 95-170.
40 Roth C., A History of the Marranos, New York 1974.
41 Bel Bravo M.A., Los Reyes Católicos y los Judíos Andaluces (1474-1492), Granada 1989.
42 Benassar B., Inquisición Española: Poder político y control social, Barcelona 1981.
43 Ha-Kohen, a.w. pag. 180.
44 Zie het citaat in : Yerushalmi, a.w. pag. 67.
45 Yerushalmi zet uiteen (a. w. pag. 73-75) dat het nieuwe historische bewustzijn van de zestiende eeuw slechts bij een minderheid leeft en dat de joodse historiografie daarna zelfs voor twee eeuwen tot staan komt; behalve in Amsterdam, zie: Fuks L. en R., Joodse Geschiedschrijving in de Republiek in de 17de en 18de eeuw, Studia Rosenthaliana, Vol. VI nr 2 1972, pag. 137-165.
46 Bij het schrijven van dit essay heb ik niet geput uit de schat aan sefardische liederen en balladen. Deze eeuwenoude orale traditie, die vooral door vrouwen van generatie op generatie doorgegeven werd, verhaalt immers nauwelijks van historische gebeurtenissen in Sefarad. Een analyse van het omvangrijke repertoire is echter deste belangwekkender voor een schets van de Spaans-joodse levenstijl en de trotse mentaliteit van de Sefardiem. Zie bijvoorbeeld: Milner C. en Storm P., Sefardische liederen en balladen, Den Haag 1974.