Joden onder moren

Er is weinig bekend over de geschiedenis van de joodse gemeenschap in het moorse Spanje van de achtste tot de tweede helft van de tiende eeuw. Slechts indirect kan men uit traditionele joodse bronnen en verspreide opmerkingen in arabische werken iets reconstrueren van hun groei, hun economische situatie en hun godsdienstige ontwikkeling. Het gouden tijdperk van de sefardiem van 950 tot 1150 is daarentegen goed gekend. De sefardische gemeenschap vormt destijds hét centrum van joodse geleerdheid en literatuur voor de hele diaspora. We analyseren met name de ambivalente houding van joodse dichters tussen literair-arabische en religieus-hebreeuwse traditities. Met de komst van de fanatieke Almohaden uit Noord-West Afrika wordt echter de beschermde status van joden in moors Spanje niet langer gerespecteerd.

De Joden onder de Omayaden

We hebben gezien dat de sefardische joden, die in het Wisi-Gothische Spanje van de zevende eeuw in toenemende mate te lijden hadden onder vervolgingen, de moslim-legers begroetten als hun bevrijders. Vanaf de moorse invasie vanaf 711 tot het einde van het kalifaat van Cordoba in 1009 is er geen sprake van onderdrukking door de overheid of van pogroms door de bevolking. Wel moeten de sefardiem, evenals de christelijke mozaraben, extra belastingen betalen; ook voor hen geldt de ‘gekochte tolerantie’. Daartegenover staat dat hun autonomie in de eigen gemeenten wettelijk goed geregeld is. De stabilisering van de politieke macht in al-Andalus onder emir Abd ar-Rahman I heeft ook een gunstige uitwerking op het leven van de joden, die vooral gevestigd zijn in het zuiden en noord-oosten van het Iberisch schiereiland. De sterke verbetering in de situatie van de joodse gemeenschappen leidt tot een zekere toestroom van joodse migranten niet alleen uit Noord-Afrika, maar zelfs uit Syrië. Deze migratie wordt eind achtste eeuw enorm versterkt doordat joodse groepen uit Noord-Marokko en West-Algerije vluchten voor het islamiserende optreden van de Idrisiden-machthebbers.

Het stilzwijgen dat de Arabische kronieken bewaren over de rol van de joden tijdens de vele opstanden tegen het centrale gezag in het moorse Spanje van de negende eeuw is veelzeggend. Wij lezen over rebellieën tegen de arabische heerschappij van Berbers en muwaladden (nakomelingen van inheemse families die zich tot de islam bekeerd hebben) die gemene zaak maken met mozaraben, maar er is niets bekend over een eventuele deelname daaraan van joden. Dit betekent dat de joodse gemeenschappen zich gereserveerd opstellen en zich niet met de opstandelingen inlaten. Ze zijn dus voor het Omayadem-emiraat van Cordoba een zeer betrouwbare bondgenoot. In de tweede helft van de negende eeuw groeit een opstand van muwaladden, mozaraben en Berbers onder leiding van Ibn Hafsun uit tot een ware burgeroorlog; deze laatste slaagt er zelfs in de hele regio van Algeciras tot Murcia onder controle te krijgen. Om Cordoba aan te kunnen vallen moet hij beschikken over de strategische steden op de grens van het zuid-oostelijke berggebied en de vallei van de Guadalquivir.

De enige stad in dit gebied die trouw blijft aan de Omayaden-emir is het joodse Lucena. In 891 wordt zij belegerd. Aanvankelijk lijkt haar situatie hopeloos, maar de bevolking weet de aanvallen af te slaan. Kort daarna krijgen de troepen van de emir voor het eerst sinds lange tijd weer de overhand op de rebellenlegers. Een gevolg van deze burgeroorlog is evenwel dat vele mensen hun heil elders zoeken. Een deel van de vele joden die in dit zuidoostelijke deel van Spanje gevestigd zijn, vertrekt naar de Duero-vallei en naar steden als Léon en Tudela. Ook nieuwe stadjes in het moorse Spanje als Daroca en Calatayud krijgen zo aanzienlijke joodse gemeenschappen. In de geschiedenis van de Spaanse joden wordt een periode van bevolkingsgroei dus afgelost door een nieuwe periode van migratie en verspreiding.

De joden onder de Omayaden kennen een grote diversiteit aan beroepen; in vrijwel iedere sector van de economie zijn zij actief. Veel migranten uit Noord-Afrika, gewend aan het boerenbedrijf, proberen op de landerijen in het vruchtbare zuiden van Spanje aan werk te komen. Sommigen slagen er na verloop van tijd in zelf een stuk land te kopen. Uit responsie-literatuur, waarin geleerde rabbijnen kwesties behandelen inzake het erven, kopen of als bruidschat meegeven van een stuk land of waarin ze raad geven hoe men onder uitzonderlijke weersomstandigheden toch zoveel mogelijk de sabbat-verplichtingen kan nakomen, kunnen we de situatie van deze ‘agrarische’ joden enigszins reconstrueren. Zo valt op dat de wijnbouw, de graan- en fruitteelt een voorname rol spelen en dat deze joden vooral niet bevloeide gebieden bewerken.

Uit oude straatnamen in joodse stadswijken krijgt men ook een indruk van de ambachten die vaak door joden beoefend worden. Zo bevindt zich in de joodse wijk van Sevilla een ‘Plein der leerlooiers’ en een ‘Straat der ververs’. Dergelijke oude namen komen we ook in joodse wijken van andere moorse steden tegen; hieruit blijkt dat joden sterk vertegenwoordigd zijn in beroepen die andere groepen al gauw te vuil vinden om in te werken. We komen echter ook joodse goud- en zilversmeden tegen en we weten dat zij een grote rol spelen in de zijde-industrie. In de responsie-literatuur uit het tiende eeuw komen kwesties voor die samenhangen met lange afwezigheid van kooplieden; dit duidt op een grote activiteit in de internationale handel. De export van luxe-goederen van al-Andalus met de christelijke rijkjes in Noord-Spanje was in handen van zowel mozarabische als joodse kooplui. Maar vooral in de handel over de Middellandse Zee tussen christelijke rijken en moslim emiraten spelen sefardische joden een centrale rol. Deze handel heeft niet alleen betrekking op specerijen en luxe stoffen, maar ook op slaven. De joodse stad Lucena staat zelfs bekend om het zorgvuldig castreren van jonge slaven, die als eunuchen aan de hoven van Cordoba, Constantinopel en Bagdad immers meer opbrengen.

In het begin van de achtste eeuw is de Talmoed aan de Spaanse joden nagenoeg onbekend. De onderdrukking in het Wisi-Gothische rijk is ook niet bevorderlijk voor uitvoerige contacten met de academies voor joodse studies in Mesopotamië, waar de Babylonische Talmoed begin zesde eeuw werd afgesloten. In het na-Talmoedische tijdvak zijn de Geoniem (meervoud van Gaon = excellentie) van deze academies te Soera en Pumbadita de godsdienstige leiders voor joden uit de gehele diaspora, die vragen tot hen richten, waarop zij ‘responsa’ terugsturen. Wanneer de situatie van de sefardiem onder de Omayaden sterk verbetert, stellen rijke joden fondsen ter beschikking om de aanschaf van de boeken met Mishnaot en Gemarot te bekostigen. In die tijd speelt het orale onderricht in het omgaan met die teksten een nog grotere rol dan tegenwoordig en het aantal studenten dat vanuit Spanje naar Soera en later naar Pumbadita gaat is erg klein.

In het laatste kwart van de achtste eeuw wordt het niveau van de Talmoed-studie in Spanje echter enorm verbeterd, mede door de komst uit Babylonië van de geleerde Natronai bar Habibae. Hij wordt door de Spaanse joden met veel egards ontvangen en zijn faam rond het oplossen van ingewikkelde wetsvragen wordt eeuwen later nog bezongen. Toch worden in de negende eeuw nog steeds kwesties aan de Babylonische academies voorgelegd. De documenten gaan van Spanje naar Kairouan in het huidige Tunesië, waar de belangrijkste gemeente in Noord-West Afrika gevestigd is, vandaar worden ze naar Fostat (oud-Kairo) gestuurd, naar een vertegenwoordiger van die academies. Deze zendt ze via Palestina en Syrië naar Babylonië. Dat echter vanaf de tweede helft van de negende eeuw de Spaanse joden beter thuis raken in de vele vertakkingen van de joodse wet blijkt ondermeer uit de aanhef van de ‘responsa’ die de Geoniem terugsturen. In toenemende mate wordt namelijk een taal gehanteerd zoals onder geleerden gebruikelijk is. De studie van de Babylonische Talmoed neemt vooral aan de joodse academie van Cordoba een grote vlucht en wordt een wezenlijk onderdeel van de sefardische traditie.

Er zijn echter ook sefardiem in het moorse Spanje die geen voldoening vinden in de discussies over de fijnzinnige onderscheidingen van de joodse wet. Zij lezen in vele verhalen en legenden van de Talmoed toespelingen op het einde van hun ballingschap. In dit klimaat vol verwachtingen verschijnt eind negende eeuw een zekere Eldad, die prachtige verhalen weet te vertellen over de tien verloren gewaande stammen van Israël, die in verre landen nog zouden bestaan. Deze Eldad beweert tot de stam van Dan te behoren. In werkelijkheid is hij in Babylonië geboren en heeft daar een degelijke joodse scholing genoten. Hij heeft echter op zijn vele omzwervingen door het Midden-Oosten slaven van joodse afkomst ontmoet die hem vertelden van vrije joodse stammen die in de bergen van Ethiopië leven. Uit oude legenden en dergelijke berichten ontstaat nu een verlossende boodschap voor de joden die gebukt gaan onder hun ballingschap. Ook weet Eldad te vertellen dat de Ethiopische stammen leven overeenkomstig de wetten van de Torah en beschikken over een eigen Talmoed die echter geen discussie bevat. Dit betekent een onverwachte steun aan de argumenten van de Rabbijnen in hun strijd tegen de joodse sekte der Karaïten, destijds in Spanje niet onbelangrijk. Die verwerpen immers de Mishnaoth uit de Talmoed als latere toevoegingen aan de Torah, terwijl de rabbijnen de gelijke ouderdom van de schriftelijke en de mondelinge wet verdedigen. Vandaar dat aan de wonderbaarlijke verhalen van Eldad ook door geleerde rabbijnen geloof wordt gehecht. Maar als hem steeds dringender wordt gevraagd zijn kopie van die Abbessijnse Talmoed te tonen, trekt hij verder. Men heeft nooit meer iets van hem vernomen. Toch worden nog lange tijd op de Sabbat en op joodse feestdagen de bezielende verhalen van Eldad over die verre joodse koninkrijken doorverteld.

De voorspoedige ontwikkeling van de joodse gemeenschap tijdens het kalifaat van Cordoba (929-1009) zorgt voor een nieuwe toestroom van joden uit Noord-West Afrika, ook omdat velen daar slachtoffers dreigen te worden van de militaire campagnes van de Fatimiden. Halverwege de tiende eeuw wordt dan Chasdai Ibn Sjaproet (± 910-970) minister onder de kaliefen Abd ar-Rahman III en al-Hakam II, onder andere voor betrekkingen tussen het moorse Spanje en de christelijke rijken in het noorden. Daarnaast is hij medicus en wordt hij door de kalief benoemd tot hoofd van de hele joodse gemeenschap in het moorse Spanje. Hij correspondeert met diverse joodse gemeenschappen uit de diaspora. Ook schrijft hij een brief aan Joseph, koning van de Chazaren, die zich met een deel van zijn onderdanen tot het jodendom bekeerd zou hebben. Ibn Sjaproet treedt op als maecenas van joodse taalgeleerden en dichters en sticht in Cordoba een school voor hebreeuwse filologie.

Deze school komt onder de leiding van de dichter en geleerde Menachem ben Saroek uit Tortosa. Hij is de auteur van de Machberet, het eerste woordenboek van Bijbels hebreeuws en aramees, waar de woorden alfabetisch geordend worden naar hun (medeklinker)stam, met hun gebruiksvormen en hun meervoudige betekenis. Menachem vermijdt hierbij elke vergelijking met het arabisch, omdat hij het Bijbelse hebreeuws als heilige taal verheven acht boven elke andere taal. De Machberet wordt echter ± 960 fel gekritiseerd door Dunash ben Labrat in zijn Teshoebot. Deze Dunash komt uit de school van Sa’adja, de Gaon van Soera die de joodse Bijbel in het arabisch vertaald had. Hij wordt waarschijnlijk door Ibn Sjaproet naar Cordoba gehaald. Ook hij probeert met hulp van de taalwetenschap te komen tot een correcte interpretatie van de Bijbel. Maar in zijn vergelijkend taalonderzoek betrekt Dunash ook het aramees van de Michna en het arabisch, vanwege hun verwantschap met het Bijbels hebreeuws. Bovendien stelt hij, dat deze taalwetenschappelijke basis van de exegese niet in tegenspraak kan staan met de rabbijnse theologie. Dit debat ontaardt in een rel, met als resultaat dat Menachem uit de gratie raakt bij zijn beschermheer in Cordoba. Hij zou zelfs in de gevangenis beland zijn. Om een lang verhaal kort te maken: door de ongekende ontwikkeling in geleerdheid worden de sefardiem onafhankelijk van de Babylonische academies. Wanneer deze bovendien rond 1000, door de gewapende conflicten in het Abbasiden-kalifaat van Bagdad en de verarming van de Babylonische joden, in verval raken (in 1038 sluiten ze zelfs hun deuren) neemt Sefarad (de hebreeuwse naam voor het Iberisch Schiereiland) hun rol over. De joodse Talmoed-academies van Cordoba en later ook van Lucena vormen nu de belangrijkste centra van joodse geleerdheid voor de hele diaspora.

Het gouden tijdvak (950 - 1150)

Historische documenten en literaire bronnen uit de tiende eeuw laten zien dat er een grote socio-linguïstische transformatie heeft plaatsgevonden onder de joden van de islamitische rijken, zowel in het moorse Spanje als in het Midden-Oosten. Door de politieke stabiliteit en de economische groei onder de Omayaden zijn veel sefardiem van het platteland naar moorse steden getrokken en hebben daar de joodse gemeenschappen versterkt (wel tot 10 % van de bevolking). Bovendien hebben ze het arabisch aangenomen als hun moedertaal in plaats van het aramees. De joodse gemeenschappen in de islamitische wereld, van het Iberisch schiereiland tot en met de hoogvlakten van Iran, spreken en schrijven nu judeo-arabisch, meestal geschreven met hebreeuwse letters en met veel hebreeuwse woorden. Deze linguïstische transformatie is zo diepgaand dat zelfs Bijbel- en Talmoed-commentaren, theologische tractaten en rabbijnse ‘responsa’ in dit judeo-arabisch gesteld worden. Alleen hun poëzie lijkt immuun voor de effecten van deze arabisering: joodse geletterden blijven gedichten schrijven in het hebreeuws. Toch veranderen stijl, vorm en inhoud van deze poëzie behoorlijk door de ‘ontmoeting’ met de arabische taal en cultuur. De seculiere hebreeuwse poëzie wordt zelfs een van de belangrijkste manifestaties van de culturele symbiose van joden en moslims in al-Andalus. Over de nieuwe poëzie en haar gevolgen voor het joodse zelfbewustzijn gaat deze paragraaf.

Tot de Hoge Middeleeuwen domineert de liturgische poëzie de hebreeuwse dichtkunst (de pijoetiem); een op schrift gestelde seculiere poëzie ontbreekt. De vorm van de ‘pijoet’ onstaat waarschijnlijk in het Palestina van de vierde eeuw, als een populair maar geleerd supplement bij het hebreeuwse proza van de joodse liturgie, die steeds meer wordt gefixeerd. De pijoet-verzen zijn bestemd voor recitering door de gemeente. De regels voor hun vorm (de meeste pijoetiem zijn strofisch), structuur en rijm zijn nauw verbonden met de liturgische functie van deze gedichten. De stijl en de taal van de klassieke pijoetim zijn eclectisch en sterk beïnvloed door het aramees. Deze liturgische poëzie tendeert naar het esoterische en bevat veel toespelingen op de rabbijnse Schrift-interpretatie. Omdat meer dan 1000 jaar ononderbroken pijoetim gedicht worden, vormen hun verzamelde teksten een monumentaal corpus van middeleeuwse joodse poëzie. Ik geef een voorbeeld uit een engelse vertaling van een anonieme sefardische klaagzang voor de ochtenddienst op negende dag van de maand av. Op deze dag vasten en rouwen de joden ter herinnering aan de verwoesting van de Eerste en de Tweede Tempel; in resp. 586 vóór en 70 na de gebruikelijke jaartelling (op dezelfde dag zal later ook de verdrijving van de joden uit Spanje in 1492 herdacht worden).

A fire kindles within me as I recall - when I left Egypt,
But I raise laments as I remember - when I left Jerusalem.

Moses sang a song that would never be forgotten - when I left Egypt,
Jeremiah mourned and cried out in grief - when I left Jerusalem.

The sea-waves pounded but stood up like a wall - when I left Egypt,
The waters overflowed and ran over my head - when I left Jerusalem.

Mozes led me and Aaron guided me - when I left Egypt,
Nebuchadnezzar and the Emperor Hadrian - when I left Jerusalem.

De herinnering aan de verdrijving uit Jeruzalem wordt hier gescherpt door haar te contrasteren met de exodus uit Egypte. Pakkend is ook het gebruik van de eerste persoon enkelvoud. Het collectieve geheugen bestaat hier niet uit herinneringen die een historische afstand bewaren, maar is vooral een zaak van reactualisering, van een persoonlijke identificatie met de geschiedenis van het joodse volk.

De geschreven seculiere hebreeuwse poëzie ontstaat midden tiende eeuw in het moorse Spanje onder invloed van de arabische poëzie. Zij komt niet in de plaats van de pijoetiem, wel rivaliseert zij met haar om de belangstelling van de geletterden en om het prestige in de sefardische gemeenschap. In de seculiere hebreeuwse poëzie gaan de arabische prosodie (leer van het gebruik der woorden en lettergrepen in de versbouw van een taal), vorm en stijl samen met Bijbelse zegswijzen en beeldspraak. Haar uitdrukkingswijze is meestal lyrisch en beschrijvend; ook haar thema-keuze komt overeen met de seculiere arabische poëzie (liefdesgedichten, drankliederen en lofzangen op personen zijn veel voorkomende genres). Het doel van deze nieuwe poëzie is te onderhouden, te behagen en te overtuigen. De liefhebbers van de nieuwe hebreeuwse poëzie in arabische stijl worden evenals de pijoetim gestimuleerd, geproduceerd en geconsumeerd door de elite van de andalusische joden. Deze geletterden worden door R. Brann in zijn The Compunctious Poet (Baltimore & Londen 1991) treffend getypeerd als ‘hoveling-rabbijnen’. De beroemdste uit het tiende eeuwse Cordoba hebben wij al leren kennen: Chasdai Ibn Sjaproet. Maar ook na het uiteenvallen van het kalifaat in de rivaliserende moorse rijkjes van de elfde eeuw komen we joodse ministers tegen in Zaragoza (Jequtiel Ibn Hassan), in Granada (Samuel Ibn Nagrela en zijn zoon Joseph) en Sevilla (Isaac Ibn Albalia en Abraham Ibn Muhajir). Zij hebben niet alleen een enorme invloed aan de moorse hoven, zij gebruiken hun positie in het machtsapparaat ook ter bevordering van de belangen van de joodse gemeenschap. Joodse aristocraten, die nooit een functie aan het hof vervulden, zijn eveneens enthousiaste bewonderaars van de arabische zeden en gewoonten, van hun verfijnde stijl en cultuur. De verdeelde culturele loyaliteit wordt pakkend uitgedrukt in een epigram dat toegeschreven wordt aan Dunash ben Labrat:

Let your Garden be the Books of the Pious,
your Paradise the books of the Arabs !

De ‘hoveling-rabbijnen’, zelf hoog opgeleid in de Talmoed-studie, bevorderen op hun beurt de joodse religieuze studie door de stichting en het financiële onderhoud van de grote Talmoed-academies, eerst in Cordoba en later ook in Lucena. Tegelijkertijd imiteren zij het culturele gedrag van de moorse elite door hun economische middelen en maatschappelijk prestige in dienst te stellen van de productie en verbreiding van hebreeuwse seculiere poëzie, van filosofische beschouwingen en van wetenschappelijk onderzoek. Van al hun bezigheden geniet het dichten van seculiere hebreeuwse poëzie een speciale status. Door dit medium vieren zij elkaars vrijgevigheid, geleerdheid en vriendschap, bespotten zij hun vijanden, beklagen zij hun doden, jammeren zij over de kortheid van het aardse leven, vertolken zij het plezier van het wijndrinken in een prachtige stadstuin, en zingen zij over mooie jongens en jonge vrouwen over de pijnlijke verrukkingen van de liefde. Maar in hun pijoetiem blijven zij uitdrukking geven aan het religieuze verlangen van Israël. Een fragment uit een wijngedicht van Ibn Nagrela luidt in de vertaling van Arie Schippers:

De ogen van de gazelle, die mij bedient, hebben mij van mijn hart beroofd.
Hij heeft op het hart van zijn heer gejaagd zonder net.
Als water de liefdesvuren van de minnars zou blussen, zou jij toch
in mijn hart als een brandend vuur aanwezig zijn.
Sta op, mijn vriend, en pak de beker van doorzichtig rode karbonkel
met het sap van granaatappels, nu de ochtendstond weldra aanbreekt.
Uit de handen van een gazelle. Deze handen lijken op gouden rollen,
bezet met Tarsusstenen
[vgl Hooglied 5:16] en marmer.

Deze ‘hoveling-rabbijnen’ uit het gouden tijdvak in het moorse Spanje zijn enerzijds nauw verbonden met de joodse traditie en strikt in hun naleving van de joodse wet, anderzijds zijn ze enthousiast over de Arabische culturele vorming, zij het in een hebreeuws jasje. De eerste die erin slaagt de prosodische patronen van het klassieke arabisch in vereenvoudigde vorm in het Bijbelse hebreeuws te hanteren is Dunash Ben Labrat, midden tiende eeuw. Vóór Dunash functioneert de prosodie van de pijoetim volgens een toonsysteem dat gebaseerd is op een ritme van drie tot vijf geaccentueerde woorden per regel. Het arabische kwantitatieve metrum functioneert daarentegen, net als het Griekse, op het onderscheid tussen lange en korte lettergrepen. Dunash slaagt erin een achttal metrische vormen in de hebreeuwse poëzie te introduceren. Hierdoor wekt hij de woede van Menachem Ben Saroek, die deze kwantitatieve gelijkschakeling van het arabisch en het hebreeuws een profanering vindt van de heilige taal die God bij de schepping van de wereld hanteerde. Maar deze nieuwe gelijkvormigheid maakt school.

Nog geen vijftig jaar later hanteert Samuel Ibn Nagrela 14 vers-maten in verscheidene varianten. Deze dichters hebben de (prosodische) normen, de thema’s en de stijl van de arabische poëzie opgelegd aan de taal van hun heilige Schriften. Niet alleen komen bij deze dichters de seculiere hebreeuwse poëzie en de liturgische pijoetim vaak in creatieve dissonantie naast elkaar voor. De samenkomst van het sacrale en het profane wordt zelfs de toetssteen van hun nieuwe schoonheidsideaal. Twee versregels van Jehuda Halevi (1075-1145) illustreren hoe deze hebreeuwse poëzie tussen twee werelden bemiddeldt. Een bruidegom verklaart over zijn bruid:

Upon your cheek and the hair on your head / I bless,
‘He forms light and created darkness!’

De lyriek van de dichter zet hier een stijlfiguur uit de liefdespoëzie - de stralende wangen en het zwarte haar van de bruid - om in de bewonderende recitering van een zegening uit de joodse liturgie (vergelijk Jesaja 45;7). Het is alsof de dichter de menselijke drang om liefde en schoonheid te beminnen omzet in een heilige verplichting om God te prijzen, zonder deze drang noch deze verplichting te kort te doen. De ‘hoveling- rabbijnen’ leven in beide werelden tegelijk en vinden deze ambiguïteit hoogst aantrekkelijk.

Nu wordt deze nieuwe poëzie van de hebreeuwse dichters en hun extravagante vrijheden met de taal van de Schrift vaak geïnterpreteerd als een manifestatie van hun ‘cultureel nationalisme’. De joodse intellectuelen verdedigen inderdaad hun eer tegenover het heersende arabisch, door de welsprekendheid van het hebreeuws en de stylistische elegantie van de ‘tale Kanaäns’ te demonstreren. Maar zelfs hierin werkt het ideaal van de ‘al-’arabiya’ (arabisering) nog door. Men kon niet langer volstaan met de heilige Schrift orthodox op te vatten als de goddelijke openbaring. De hebreeuwse Bijbel, die moet wedijveren met het ‘onnavolgbare wonder’ van de arabische Koran, wordt nu ook opgevat als een prachtige en overtuigende taalschat. Dit ‘cultureel nationalisme’ is overigens slechts één factor die bijdraagt aan de vitaliteit en het succes van hun ’school’. De hebreeuwse dichters van het gouden tijdvak zijn uniek omdat zij in meer dan één opzicht in het hart van de sefardische gemeenschap staan.

Josef Ibn Saddiq uit Cordoba bijvoorbeeld is niet alleen rabbijn, dajan (religieus rechter) en neo-platoons filosoof, maar ook dichter. Zijn strofische gedichten (muwashshahat) over de homo-erotische liefde worden tot de mooiste liefdespoëzie in het hebreeuws gerekend. De veelvuldige onbeschaamdheid en de incidentele obsceniteit van de Middeleeuwse arabische poëzie vertegenwoordigen nog een vorm van protest tegen de striktheid van de orthodoxe Islam en zijn devote hypocrisieën. In tegenstelling met ‘hoveling-rabbijnen’, dienen de arabische dichters zelden als theologen en rechtsgeleerden van de islamitische samenleving. De seculiere hebreeuwse verzen met hun schaamteloze ironie, subversieve spot en wilde feestelijkheid, worden echter gecomponeerd door geleerde rabbijnen die ook Gods lof zingen. Vandaar dat hun synthese van twee tegengestelde waardesystemen in toenemende mate bekritiseerd wordt door hun geloofsgenoten.

Hoe hanteren deze dichters nu de contradictie van het leven in twee uiteenlopende tradities? Tijdens de hoogtijd van hun ’school’ waarschuwt Joseph Ibn Nagrela, die de poëzie-verzameling (diwan) van zijn vader Samuel redigeert, dat diens erotische gedichten allegorisch geïnterpreteerd moeten worden. Ook Mozes Ibn Ezra uit grote bezorgdheid over zijn eigen jeugdige preoccupatie met ‘obscene’ liefdespoëzie en vraagt God om vergiffenis voor dergelijke frivole literatuur. De oudere Ibn Ezra getuigt in zijn Kitab al-muhadara …, het meest complete boek over hebreeuwse poëzie uit de Middeleeuwen, dat hij de dichtkunst heeft opgegeven om de rest van zijn leven te wijden aan waardiger spiritule zaken. Desalniettemin verdedigt hij enkele hoofdstukken verder het genre van de liefdespoëzie met verve. Zijn beroemdste protegé Jehuda Halevi kritiseert op latere leeftijd de gehebraïseerde arabische vers-maten waarmee hij de joden van al-Andalus geboeid had en zweert nooit meer te dichten. In Egypte, op doorreis naar Palestina, laat hij zich echter door vrienden overhalen om nog eens de schoonheid en het plezier van deze wereld te bezingen:

Oh those girls on the banks of the Nile
[light as] gazelles, but heavy,

For heavy are the bracelets on their arm
And their steps are narrowed by anklets.

The heart is enchanted and forgets its age
And fancies itself in the midst of boys and girls,

In that Paradise which is called Egypt,
In the gardens and parks along the Pishon
[d.w.z. de Nijl].

Als halverwege de twaalfde eeuw de joden uit het moorse Spanje verdreven worden komt er een einde aan het gouden tijdvak van de Sefardiem. Maar ook al heeft het centrum van joodse literaire activiteit zich verplaatst naar het christelijke Spanje, toch vinden we nog steeds uitingen van een dergelijke schuldbesef. Zo vertelt de filosoof en dichter Shem Tov Falaqera (± 1225 - 1290) de lezer dat hij de “zondige verzen van zijn jeugd” verzaakt. Meerdere dichters op rijpe leeftijd laten nadrukkelijk weten dat zij hun, soms ontuchtige, liefdespoëzie vooral schreven om de verborgen mogelijkheden van de hebreeuwse poëzie te demonstreren. Het type van de oudere dichter die zich niet op zijn gemak voelt omdat zijn geweten knaagt, komen we ook tegen in de klassieke arabische letterkunde. In biografische naslagwerken en tractaten over poëzie en dichters vinden we een hele reeks uitspraken en gebaren in variërende mate van oprechtheid die documenteren hoe dichters op latere leeftijd verzaken aan de profane en frivole dichtkunst van hun jeugd.

Twee voorbeelden hiervan uit het moorse Spanje. Zo verklaart Ibn ‘Abd Rabbihi, hofdichter van de Omayaden-kalief Abd ar-Rahman III, dat hij voor elk erotisch vers uit zijn jeugd boete doet door een corresponderend ascetisch vers te schrijven. De befaamde bellettrist en filosoof Ali Ibn Hazm (994-1064), die een islamitisch rechtsgeleerde en godsdiensthistoricus werd, wijdt de laatste twee hoofdstukken van zijn elegante moorse verhandeling over minnaars en liefde, De ring van de duif, aan vermanende uitspraken en anecdotes die het sociale milieu bekritiseren dat hij treffend beschreven heeft in de 28 voorafgaande hoofdstukken. De titels luiden toepasselijk: “De verwerpelijkheid van de zonde” en “De deugd der kuisheid”. We zien hier dat de arabische literaire traditie een model suggereert voor ‘het leven van de dichter’ dat ook een paradigma wordt voor de wijze waarop hun hebreeuwse collega’s hun dichterlijke carrière later beoordelen. Het leven van de sefardische dichters verloopt echter zelden of nooit volgens deze literaire typologie. Het type van de oude berouwvolle dichter is dus een pakkend maar verdacht patroon in de Middeleeuwse arabische en hebreeuwse letteren. Zij toont hoe veel dichters waargenomen wensen te worden; zij onthult echter ook dat slechts weinigen dit ascetische ideaal gerealiseerd hebben.

Een verwante typering van de dichter die in zijn jeugd de liefde bejubelt, op volwassen leeftijd de uitdagingen van het leven pragmatisch formuleert en oud geworden het vergeefse streven van de mens verwoordt, maar nooit ophoudt met dichten, komen we ook elders tegen. Een oude ‘midrasj’ (rabbijnse uitlegging) verhaalt over de drie Bijbelboeken die de joodse traditie toeschrijft aan koning Salomo: Als jongeling bezingt hij de liefde van bruid en bruidegom in het Hooglied. Als volwassene wil hij door Spreuken wijsheid en tucht verkrijgen en rechtschapenheid, schranderheid en bedachtzaamheid leren. Als oude man spreekt hij in Prediker over de ijdelheid van alle aardse dingen. Meestal wordt echter een ideaal-typische tweedeling gehanteerd. Het keerpunt tussen het actieve leven dat uit is op winst en plezier en het contemplatieve leven met haar intellectuele en spirituele volwassenheid ligt dan rond het veertigste jaar. Met de grijze haren ontstaan ook de twijfels omtrent de jeugdige onbezonnenheid. En van de rijpere dichter van boven de vijftig wordt verwacht dat hij de passies van zijn jeugd achter zich laat. De ambivalente houding van oudere sefardische dichters ten opzichte van de lichtzinnige poëzie uit hun jeugd komt dus voort uit literair-arabische alsook uit religieus-hebreeuwse tradities. De ‘rijpere dichter’ belichaamt echter niet alleen een literair-historische en religieus-biografische typologie; zij vormt ook de spreekbuis voor (latente) conflicten van de sefardische cultuur in haar gouden tijdvak in moors Spanje.

Onderwerping, bekering en verdrijving

Dit tijvak van een ongekende bloei van profane en religieuze literatuur waarin Sefarad het nieuwe centrum wordt van joodse geleerdheid voor de hele diaspora mag echter niet doen vergeten dat de situatie van de joden nog steeds bepaald wordt door het wettelijk statuut van de ‘dhimma’. De joden (en christenen) in het moorse Spanje moeten zich nog steeds onderwerpen aan het islamitische gezag en zich voegen in een situatie van discriminatie maar dit statuut garandeert tegelijk ook hun religieuze vrijheid, de interne autonomie van hun gemeenschap en de vrijheid van beroepsuitoefening. Deze afhankelijkheid sluit hen uit van het bekleden van machtsposities en van publieke optredens die een hogere status dan die van moslims met zich mee zouden brengen. Joodse voormannen kunnen bij uitzondering machtsposities bekleden als ze daartoe worden uitgenodigd door de dynastie; bijvoorbeeld de joodse ministers in het Ziridenrijk van Granada. De heersende clan beschikt over hen naar eigen goeddunken en draagt ze vaak de uitvoering op van impopulaire maatregelen, zoals de zorg voor belastinginning. Zij dienen regelmatig als bliksemafleider in geval van ernstige ontevredenheid en van volksopstanden. Als in 1066 Jozef Ibn Nagrella, die in 1055 zijn vader is opgevolgd als leider van de joodse gemeenschap en als minister van de Ziridenvorst, ten val komt worden niet alleen hij maar ook vele joden in Granada vermoord. Sommige joden kunnen zich alleen op hun hoge post handhaven door over te gaan tot de islam. Zo kon Abu l-Fadl Ibn Hasday in de tweede helft van de elfde eeuw alleen minister van het moorse rijk van Zaragoza blijven door moslim te worden en in Granada was een bekering van Ibn al-Qarawi al-Islami (!) vereist om zijn invloedrijke positie van kamerheer te behouden. Er zijn overigens ook gevallen bekend van joodse ambachtslieden die tot de islam overgaan.

De positie van de joden verslechtert eind elfde eeuw als de puriteinse Almoraviden uit West-Afrika moors Spanje onder het bewind van hun Berberdynastie brengen. Zij zorgen voor een strikte uitvoering van de islamitische wet; nu is er geen sprake meer van uitzonderingen, wel van extra belastingen voor niet-moslims. Van een massale overgang van joden tot de islam is echter pas sprake in het midden van de twaalfde eeuw. De komst van de fanatieke Almohaden uit Noord-West Afrika naar al-Andalus heeft catastrofale gevolgen voor de joden (en de mozaraben). Hun beschermde status wordt niet langer gerespecteerd. Niet-moslims moeten binnen een bepaalde periode kiezen tussen zich bekeren of vertrekken: blijven zij bij hun geloof dan dreigt verbeurdverklaring van hun bezit, vervolging en uiteindelijk zelfs de dood. Nadat in 1148 de joodse stad Lucena inderdaad verwoest wordt, besluiten veel joden naar de gastvrije christelijke rijken van Castilië en Aragon en naar Zuid-Frankrijk te emigreren. In Toledo ontstaan zelfs twee joodse wijken. Andere joodse families vluchten naar het nog niet door de Almohaden gecontroleerde oosten van al-Andalus en trekken later verder naar de Oriënt. Zo gaat de grote filosoof, medicus en wetsgeleerde Rabbi Mosje Ben Maimon (Maimonides 1135-1204) met zijn familie na de verovering van Cordoba in 1149 onder meer naar Almeria; in 1165 komt hij na allerlei omzwervingen via Fez en Jeruzalem terecht in het tolerante Cairo. Zo komt er een einde aan het gouden tijdvak van de sefardiem in moors Spanje. Abraham Ibn Ezra refereert in een klaagzang aan de ondergang van de joodse gemeenten van Sevilla, Cordoba, Jaen en Almeria.

De achterblijvers gaan over tot de islam of fingeren deze bekering in afwachting van betere tijden. Toch blijven deze bekeerlingen verdacht; de historicus al-Marrakushi beschrijft begin dertiende eeuw hoe Almohaden-kalief Abu Yusuf Ya’qub (1184-’99) hen oplegt zich herkenbaar te kleden: “Abu Yusuf tweifelde eraan of zij gelovige moslims waren. Daarom dwong hij hen die kleren te dragen die hen van de anderen onderscheidde. Hij placht te zeggen: “Als ik zeker zou zijn van hun islamitisch geloof zou ik ze met moslims laten trouwen en ook verder onder de moslims laten begeven. Als ik zeker zou zijn van hun ongeloof zou ik de mannen doden en de kinderen tot slaven maken en ik zou hun goederen als buit aan de moslims geven. Maar ik twijfel.” De Almohaden verrichten echter geen onderzoek naar godsdienstige praktijken in de huiselijke kring en naar privé-opvattingen van de ‘bekeerlingen’; zoals de Spaanse Inquisitie later wel zal doen. In een zendbrief over gedwongen bekeringen probeert Maimonides troost en raad te geven aan geloofsgenoten die zich in een vergelijkbare situatie bevinden als hijzelf. Uit het ± 5 jaar durende verblijf van zijn familie in Fez, de hoofdstad van het Almohadenrijk, blijkt bovendien dat de vervolging van joden niet systematisch is en niet overal dezelfde intensiteit heeft. Het aanvankelijke fanatisme van de Almohaden maakt in de loop van hun heerschappij ook plaats voor een meer gematigde houding ten opzichte van (voormalige) joden en christenen. Als het regiem van de Almohaden, na hun grote nederlaag in 1212 tegen een Spaans kruistochtleger, uit elkaar begint te vallen kunnen ‘nieuwe moslims’ weer zonder gevaar terugkeren tot het geloof hunner vaderen. In welke mate de nakomelingen van ‘bekeerlingen’ toch trouw blijven aan de islam valt niet te zeggen.

Opmerkelijk zijn ook de lotgevallen van meerdere verdreven joden en geëmigreerde ‘bekeerlingen’ in het christelijke Spanje. De schok die sommige gevluchte andalusische joden daar ondervonden is bekend door het geval van de dichter Moshe Ibn Ezra die harde woorden wijdt aan aan de ‘barbaarse cultuur’ van het christelijke Noorden. Uit gegevens blijkt zelfs dat bekeringen van joden tot de islam in gebieden onder de kroon van Aragon een waar probleem worden. Koning Jaime I had alle joden die over land of over zee naar Aragon en Catalonië of naar de recent op de moren veroverde rijken van Majorca (1228) en Valencia (1236) kwamen een vrijgeleide verleend en hen naturalisatie-brieven gegeven om zich er te vestigen. Diverse gearabiseerde joden geven er nu de voorkeur aan zich te vestigen in mudejar-gemeenschappen (moslims onder christelijk bewind). Sommige vluchtelingen, in Andalusië tot de islam bekeerd, stellen zich echter als joden onder bescherming van de koning, maar keren in het noorden terug tot de islam. Op het concilie van Tarragona van 1234-’35 laat Jaime I besluiten dat het joden op straffe van de dood verboden wordt over te gaan tot de islam. Eind dertiende eeuw zijn inderdaad enkele van dergelijke bekeerlingen met de dood bestraft. In diezelfde tijd wordt ook de overgang van de islam naar het jodendom streng gestraft. Waarschijnlijk treft het overwonnen moslims die terug keren tot het geloof van hun joodse voorvaderen. Het gaat hier natuurlijk niet om de hoofdstroom van verdreven joden en ‘bekeerlingen’ die naar het noorden trekken. Maar het feit dat zowel joden als neo-moslims zich proberen te integreren in mudejar-gemeenschappen geeft aan dat voor ontwortelde groepen in een vreemde omgeving hun culturele identiteit meer gewicht kan krijgen dan hun religieuze identiteit.

© Harrie Teunissen, Leiden januari 1995