Van bezetenheid naar hysterie 1857-1873[1]
Door Harrie Teunissen
Het bekende ski-oord en Tour-etappe plaatsje Morzine, gelegen in de Haute-Savoie vlak bij de Zwitserse grens, was vroeger een nogal geïsoleerd boerendorp.[2] In het midden van de 19de eeuw telde het zo’n tweeduizend inwoners, verdeeld over acht gehuchten. Tussen 1857 en 1873 was Morzine het toneel van een reeks ongelooflijke scènes die het een dubieuze bekendheid gaven. Richer, een leerling van de beroemde neuroloog-psychiater Charcot, karakteriseerde in 1881 deze episode als volgt: ‘Tussen de demoniese bezetenheid uit vroegere tijden en de grote hysterie van vandaag vormt de epidemie van Morzine een tussenstadium dat een verregaande vergelijking mogelijk maakt.’[3]
Het ontstaan van de dokumenten over en uit Morzine is verbonden met de gêne, de fascinatie en de schrik van lokale notabelen en funktionarissen van buiten, die geconfronteerd worden met een anachronisties schandaal: een duivelse epidemie in het midden van de 19de eeuw! De berichten uit Morzine verschillen nogal, afhankelijk van degene die de merkwaardige verschijnselen noteert; de verslagen van de pastoors en de artsen bijvoorbeeld staan vaak lijnrecht tegenover elkaar. De orale traditie van de parochianen die aan de werkzaamheid van de duivel geloven, komt slechts indirect aan het woord. Dit artikel is op zijn beurt weer een rekonstruktie op basis van deze konstrukties.
Vanaf het begin worden de ‘verslaggevers’ betrokken in een diskussie over zien en geloven. Wat hebben de ooggetuigen bijgewoond? Wat moet men ervan geloven? Waar is hier de werkelijkheid? Het gaat mij niet primair om geloven of niet-geloven: de duivelse scènes zijn voor mij noch ‘werkelijk’ noch ‘imaginair’. Wij hebben slechts te maken met dokumenten die Le mal de Morzine pogen te lokaliseren en terug te dringen; de rivaliserende interpretaties ‘kwaad’ of ‘kwaal’ doen echter elkaar bestrijdende ‘partijen’ ontstaan. Het eerste deel van dit artikel is een kroniek in drie bedrijven van de verwikkelingen tussen met name de parochie en de vertegenwoordigers van de staat, tegen de achtergrond van het debat tussen demonologie en psychiatrie. Het tweede deel geeft een uiteenzetting over ‘de duivel en het meisje’.
KRONIEK VAN EEN ANACHRONISME
Eerste bedrijf: 1857–1860
Het eerste document uit Morzine waarin de aandacht van de buitenwereld gevraagd wordt voor ‘ernstige feiten die niet natuurlijk verklaard kunnen worden’, is een schriftelijk verzoek (22 mei 1857) van pastoor Pinget aan Mgr. Rendu, bisschop van Annecy, om twee meisjes te mogen exorceren. De pastoor beschrijft hoe Perrone T., elf jaar, en haar buurmeisje van tien eerst ‘flauwvallen’, en daarna ‘heftige bewegingen van al hun ledematen’ te zien geven. ‘Tijdens deze stuiptrekkingen ziet men de meisjes hun handen uitsteken alsof ze brieven ontvangen. Men ziet ze het zegel verbreken en daarna lezen met een mengeling van gekerm en gehuil en van gelach en voldoening, al naar gelang datgene wat ze lezen hen blij maakt of ongelukkig. Dan vallen ze plotseling op de grond en schuimbekken ze op een vreselijke manier (…). Het minste of geringste idee van een gebed, elke verwijzing naar de kerk veroorzaakt onmiddelijk hevige stuiptrekkingen. Wij hebben deze verschijnselen van nabij gevolgd, wij hebben deze bizarre morele aberraties gezien (…) zonder ze te kunnen verklaren’. Pastoor Pignet zegt de plaatselijke arts Buet en zijn collega uit het naburige Montriond om geneesmiddelen gevraagd te hebben: deze proberen of antispastiese middelen baten, maar hun therapie van deze ‘zenuwziekte’ is vergeefs. Nu lijkt alleen de kerk nog uitkomst te kunnen bieden en daarom vragen ze verlof voor een ‘besloten exorcisme’.
Toen de meisjes weer tot zichzelf kwamen vertelden ze ‘dat ze een brief hadden ontvangen van de Heilige Maagd (…), dat ze op haar uitnodiging in het paradijs waren geweest, dat prachtig was. Als de brief hun met weerzin had vervuld zeiden ze dat hij uit de hel kwam.’ In de visioenen van de meisjes uit Morzine verdwijnen de extatiese houdingen spoedig, alleen de helse scènes blijven. Krampachtige samentrekkingen van het lichaam gaan dan gepaard met diepe brullende stemmen. Voor de ouders en de pastoor is het duidelijk dat de vertegenwoordigers van de hel van nu af het toneel beheersen.
De boodschappen bevatten nu ook verschrikkelijke voorspellingen. Perrone verklaart dat ook haar zussen bezeten zullen raken, hetgeen inderdaad gebeurt. Ook voorspelt ze dat haar vader binnenkort zal overlijden. Tijdens een van haar duivelse aanvallen geeft Perrone haar vader zo’n enorme stomp in zijn maagstreek, dat hij achterover valt. Zijn vrouw verhaalt later dat haar man reeds geheel van streek was door het feit dat zijn drie dochters en een van zijn zoons bezeten waren. ‘Na dit ongelukkige voorval werd hij steeds bedroefder en werd hij gegrepen door de kwaal. Hij kreeg geen aanvallen, maar hij kon niet meer eten; hij klaagde voortdurend dat hij vreselijk last had van zijn maag, overigens zonder ooit te braken. Hij wilde wel eten, maar als hij iets naar zijn mond bracht verhinderde de duivel dat hij at. Ik heb geprobeerd hem zelf te voeren, maar hij hield zijn kaken stijf op elkaar (…). Hij is gestorven na drie maanden, toen hij nog slechts een skelet was.’[4]
Dokter Buet uit Morzine had inmiddels de Sardijnse autoriteiten gewaarschuwd (tot 1860 maakte de Savoie met Piëmonte deel uit van het koninkrijk Sardinië) die de arts Tavernier uit Thonon (aan het meer van Genève) op inspectie stuurden. In zijn rapport van 14 augustus 1857 lezen we het volgende: ‘De zieken zijn vrijwel allemaal jonge meisjes tussen de acht en zestien jaar die de plaatselijke school van de nonnen van St. Vincentius bezochten. Wij hebben het hoofd verzocht (…) om in een klaslokaal alle getroffen personen te verzamelen (…) wat zij stipt heeft uitgevoerd. (…) Het duurde niet lang of wij zagen hoe een van de meisjes bevangen werd door heftige stuiptrekkingen, verschrikkelijke vervloekingen slaakte en zei bezeten te zijn door drie demonen: de vrek, de dief en de houthakker. (…) Deze aanval duurde acht à tien minuten. Na haar werd een ander meisje gegrepen, (…) vervolgens de jongen, die het verschrikkelijkst te keer ging.’
‘Zie hier de symptomen die men tijdens de aanvallen kan waarnemen: Bij de persoon die bevangen zal raken ziet men eerst lichte schokken in de armen. Dan vertonen de gelaatspieren lichte krampen, de ogen rollen heen en weer en puilen uit, en men hoort gegrom. Plotseling verschijnen bruuske bewegingen van de armen, die samengetrokken worden en zich weer strekken; deze bewegingen verbreiden zich vervolgens over het hele lichaam. Nu wringen de zieken zich in allerlei bochten (…) tot zelfs het hoofd bijna de voeten raakt (…), dan kan men vervloekingen horen, waarbij de toon van de stem laag en luid is (…). De stuiptrekkingen nemen tijdens de aanval toe, de polsslag versnelt, de temperatuur blijft gelijk, de pupillen zijn verwijd (…). Het meest karakteristieke teken is dat er een complete anesthesie lijkt te bestaan, ten minste van de huid: als men de zieken knijpt of prikt voelen ze niets (…). Als de aanval geëindigd is lijken de zieken verrast, alsof ze uit een droom ontwaken (…). Ze herinneren zich niets van wat er gebeurd is, vervolgens wordt alles weer normaal.’
Tavernier stelt in zijn rapport de diagnose ‘demonomanie’ en hij vergelijkt deze met de ‘krises van bezetenheid-door-imitatie die men in het Frankrijk van de 17de eeuw kon observeren’, met name in Loudun. Deze historiese vergelijking komt terug in alle verdere mediese verhandelingen; de epidemie in Morzine wordt dus bestempeld tot een nosologies anachronisme. Tavernier laat merken dat hij zijn klassieken kent. Deze diagnose verwijst namelijk naar het beroemde handboek Des maladies mentales van Esquirol uit 1838. Esquirol verstaat onder monomanie bepaalde stoornissen op de grens van waanzin en normaliteit. Monomanen worden beschreven als individuen die des te gevaarlijker zijn omdat ze verder normaal lijken; ze zijn evenwel onderhevig aan een of ander partieel delirium en als zodanig worden ze door de psychiaters opgeëist als vallend onder hun werkveld. Een van die partiële deliria nu is de demonomanie. ‘Hoewel de demonomanie tegenwoordig zelden voorkomt, is het toch niet zonder belang haar te vermelden en haar belangrijkste kenmerken vast te stellen. (…) Vrouwen zijn meer aan deze ziekte blootgesteld dan mannen. (…) De vrouw heeft bij uitstek een nerveuze dispositie; zij is meer dan de man afhankelijk van haar verbeelding, gevoeliger voor de effecten van vrees en schrik, meer geneigd tot het wonderbaarlijke en meer onderhevig aan de melancholie. (…) Als ze in een kritieke periode is aanbeland, door iedereen verlaten wordt en haar verbeelding overgaat in droefheid, vervalt ze in de lypemanie, vaak in de religieuze lypemanie. Komt de hysterie er dan nog bij dan leidt de strijd tussen de zinnen en de religieuze principes tot een omslag naar de demonomanie. (…) Een slechte opvoeding, religieus fanatisme, een asceties leven, verkeerde en overdreven ideeën over de goddelijke gerechtigheid en over hel en verdoemenis zijn eveneens, zij het min of meer indirekte, oorzaken van deze ziekte. (…) De demonomanie komt reeds geruime tijd nauwelijks meer voor. (…) De bezetenen zijn tegenwoordig vervangen door zieken die bang zijn voor de politie, voor de gevangenis, voor de foltering’.[5] De demonomanie wordt dus eerder gezien als een overblijfsel uit vroegere tijden dan als een modern delirium.
In Morzine wordt inmiddels, mede door de toename van het aantal bezetenen, de druk van de parochianen op de pastoor zo groot dat deze in februari 1858, ondanks de terughoudende opstelling van het bisdom, overgaat tot het houden van een algemeen exorcisme in de kerk van Morzine. Aan dit exorcisme nemen alle bezetenen en hun familieleden deel. De simultane aanvallen kreëren echter een grote chaos die pastoor Pinget niet weet te bezweren. In het voorjaar van 1859 breidt de duivelse kwaal zich verder uit en bezorgt de bevolking grote schrik. Kapelaan Favre hanteert het exorcisme nu zo veelvuldig ‘dat het gros van de inwoners gelooft dat enkele lieden de parochie behekst hebben’.
Ook al is de kerkelijke hiërarchie terughoudend in zaken betreffende bezetenheid en exorcisme, zij zal de scènes en praktijken niet gauw veroordelen en ze reduceren tot natuurlijke verschijnselen; immers als men dit bijgeloof frontaal aanvalt, komt het idee van de bovennatuur zelf op losse schroeven te staan en daarmee dreigt de traditionele religieuze instelling van de Morziners als zodanig ondermijnd te worden. Vanuit dit gezichtspunt gaat het dus niet zozeer om het bestrijden van ‘heidense praktijken’ van eenvoudige gelovigen, maar om het integreren daarvan in de religieuze voorstellingswereld van de kerk.[6] Zelfs als men later in Morzine niet meer overgaat tot exorceren, dan nog staat voor de kerk vast dat de verdwaalde zielen in de eerste plaats pastorale zorg nodig hebben. Deze stellingname verklaart veel van de latere houding van de klerus tegenover de ‘verlichte’ psychiaters.
Als tegenprestatie voor de Franse rol bij de Italiaanse eenwording en in ruil voor Lombardije wordt de Savoie in april 1860 onderdeel van het Franse keizerrijk. Op verzoek van de Franse overheid inspecteert dr. Arthaud, geneesheer-directeur van een krankzinnigengesticht in Lyon, Morzine in september 1860. Arthaud benadrukt in zijn rapport het afgelegen karakter van Morzine; men kan het dorp namelijk alleen bereiken via smalle bergpaden. ‘Uit deze moeilijke verbindingen resulteert altijd een zeker isolement van de bevolking, die haar banden niet ver kan zoeken. Vandaar de veelvuldige huwelijken tussen bloedverwanten. (…) In de huwelijksregisters heb ik bijvoorbeeld gevonden dat van de 81 huwelijken die gesloten werden tussen 1852 en 1859 er 19 dispensatie behoefden vanwege bloedverwantschap tussen de echtgenoten.’ Arthaud wijst verder op de rol van de religieuze opvoeding, ‘die haar sporen nalaat in alle handelingen des levens’ en op het harde bestaan ‘met name voor de vrouwen die de zorg voor het huishouden moeten combineren met het werk op de velden.’ Het rapport van Arthaud beschrijft de toestand overigens als rustig en stationair: ‘De ziekte heeft dit jaar veel van zijn eerste intensiteit verloren.’ Hij heeft 29 ‘bezétenen’ persoonlijk ondervraagd en hun individuele ziektegeschiedenissen gereconstrueerd. Hij komt tot de konklusie dat in Morzine een epidemie van ‘hysterodémonopathie’ heerst. Ook hij verwijst naar Esquirol. Hij vraagt zich bovendien af of de tendens om steeds de bovennatuur als verklarende oorzaak aan te roepen niet een erfenis is van ‘morbidе toestanden die, vergezeld van demonomaniakale symptomen uit vervlogen tijden, zich langs erfelijke weg hebben voortgeplant.’
Ter verklaring van het feit dat het overgrote deel van de getroffenen uit meisjes en vrouwen bestaat hanteert Arthaud het begrip hysterie. Hij wijst hierbij op de typiese symptomen zoals ademhalingsmoeilijkheden door het opstijgen van een ‘bal’ van de maagstreek naar de keel, op de stuiptrekkingen en de storingen in de huidgevoeligheid. Toch verbaast hij zich erover dat hij ‘geen enkele organiese en funktionele laesie van de uterus kan constateren.’ (…) Zonder van mening te zijn, zoals andere pathologen, dat de hysterie wortelt in een morbide toestand van de baarmoeder, kan men desondanks niet bestrijden dat de hysteriese verschijnselen frekwent samengaan met aandoeningen van de genitale organen van de vrouw.’ Maar de zieken in Morzine lijken veeleer immuun voor genitale storingen. Vandaar dat Arthaud stelt ‘dat de morele faktoren en de nerveuze geschoktheid die daaruit resulteert als enige oorzaken van de epidemie moeten worden beschouwd.’
Arthaud constateert dat in Morzine slechts enkele individuen weigeren te geloven aan de duivelse betovering. ‘Het overgrote deel berust en buigt het hoofd voor deze door God gezonden beproeving. De algemene opinie is zodanig gefixeerd op de demoniese oorzaken van de plaag dat allerlei ongelukken die een plattelandsbevolking maar kunnen treffen: dagelijkse ziekten, een slechte oogst, het verlies van een gedeelte van de veestapel, enzovoort, onveranderd toegeschreven worden aan die oorzaak die reeds enkele jaren alle ongelukkige gebeurtenissen verklaart.’ Vandaar dat deze epidemie alleen overwonnen kan worden door een morele kruistocht. Aan het hoofd daarvan staat vanzelfsprekend de verlichte medicus die, na overleg met de kerkelijke en wereldlijke autoriteiten, besluit welke maatregelen er genomen moeten worden om dit hardnekkige bijgeloof te bestrijden.’[7]
Tweede bedrijf: 1860–1864
De bisschop had aanvankelijk het exorcisme verboden. Desondanks hebben pastoor Pinget en kapelaan Favre vanaf het begin regelmatig, al of niet openlijk, geëxorciseerd. Gedetailleerde verslagen hiervan bestaan echter niet. De resultaten waren, voor zover valt na te gaan, nogal wisselend: enkele bezetenen werden blijvend van hun kwaal verlost, sommigen een korte tijd. Het uitblijven van een succesvolle uitdrijving bij veel andere bezetenen werd toegeschreven aan de onmacht van de plaatselijke klerus en aan de aanwezigheid van enkele sceptische inwoners die ervan beschuldigd werden de duivelse kwaal over hun parochie afgeroepen te hebben.
Nu de Savoie een onderdeel van het Franse keizerrijk geworden is probeert de nieuwe overheid resoluut een einde te maken aan deze bijgelovige praktijken. De onderprefekt, die dr. Arthaud op zijn inspectietocht vergezelt, dreigt iedereen te arresteren die openlijk dergelijke praktijken en verdachtmakingen propageert. De pastoor, die zwaar onder druk gezet wordt en bang is voor overplaatsing, verkondigt nu vanaf de kansel dat hij zich vergist heeft door te geloven en te doen geloven dat in Morzine een kwade genius aan het werk is. Hij stemt in met de konklusie van het medies onderzoek dat het hier een natuurlijke kwaal betreft en hij roept op om de verdachtmakingen te staken. Zijn parochianen reageren meteen furieus. In het rapport van de politiekommandant, die Arthaud vergezelt, kan men lezen: ‘Bij het horen van deze onverwachte totale ommekeer stond iedereen in de kerk op en sloeg woedend op banken en stoelen; beledigingen werden de pastoor toegeschreeuwd. Hij werd op betreurenswaardige wijze bedreigd en gedwongen zijn preek te onderbreken. Een twintigtal meisjes en jonge vrouwen die reeds door de ziekte getroffen waren, kregen een aanval in de kerk. Een van hen slingerde haar missaal naar het hoofd van de pastoor; de vrouwen wilden de preekstoel beklimmen om hem de ogen uit te krabben. Veel parochianen verlieten schreeuwend de kerk en kritiseerden de pastoor heftig.’
De pastoor staat dus noodgedwongen zijn plaats af aan de medikus en haalt daarmee de woede van zijn parochianen op de hals: ‘Vuil zwijn van een pastoor, jouw gebeden doen het meisje nog meer lijden, jij heeft niet de macht haar te genezen!’ Het is afgelopen met de exorcismen in Morzine, maar de bezetenen en hun familie leggen zich hierbij niet neer. ‘Heilige priesters hebben we nodig’, roepen ze en de komende jaren gaat men deze elders zoeken. Maar in Morzine staat de bevolking nu alleen in haar geloof aan een bovennatuurlijke oorzaak van de epidemie. Na het vertrek van Arthaud aarzelt de Franse overheid met het nemen van verdere maatregelen. Men weet niet goed raad met deze bizarre feiten. Nu de exorcismen verboden zijn zoeken de parochianen hun toevlucht tot andere praktijken om de kwade genius te verdrijven.
Eind 1860, als de seizoensarbeiders weer bij hun familie zijn en de winter Morzine vrijwel afgesloten heeft van de buitenwereld, wordt de hulp ingeroepen van een merkwaardige kwakzalver die zichzelf ‘magnetiseur’ noemt. Deze bindt nu de strijd aan met de duivel. Een voormalig pastoor uit Morzine, Abbé Cottet geheten, die inmiddels om onduidelijke reden uit zijn ambt is gezet en in Genève woont, wordt er van beschuldigd de chef te zijn van de plaatselijke tovenaars en de eerstverantwoordelijke voor alle duivelse kwalen van Morzine. Aangevoerd door de ‘magnetiseur’ trekt een groep Morziners op een winterse nacht met toortsen de bergen in en naar de kapel bij het ‘Lac de Montriond’, die de parochianen op aanraden van Cottet waren begonnen te bouwen, maar nooit voltooiden. Abbé Cottet had hen daarom vervloekt. Bij de kapel aangekomen wordt op middernacht de lever uit een meegenomen hond gesneden, 18 keer met dolken doorstoken en midden in de kapelruimte onder verwensingen en magiese formules begraven. Cottets dagen lijken nu geteld; zijn dood zal zijn lokale helpers machteloos maken. Na 18 dagen raakt echter Jeanne B. bezeten van Cottets demon. Hoewel men haar ervan probeert te overtuigen dat Cottet nog steeds in leven is, houdt zij stug vol, door zijn demon bezeten te zijn.
Nu deze magiese executie van Cottet niet blijkt te helpen, gaat de partij van de bezetenheid op zoek naar een nieuwe zondebok. Jean Berger, de vrijdenkende lokomeester en gemeentesekretaris, die een centrale rol speelt in de versterking van de nieuwe gemeentelijke organisatie ten koste van de traditionele parochiale instellingen, wordt het nieuwe doelwit. Hij was vroeger al eens beschuldigd van duivelse praktijken en ook al eens lastig gevallen door enkele bezeten vrouwen; nu wordt hij gezien als de kwade genius van het dorp. Op 19 april 1861 wordt hij achtervolgd door een ‘furieuze bende van 30 tot 40 mensen, mannen, vrouwen en kinderen; zieken zowel als gezonden, gewapend met rieken, bijlen en stokken’. Jean Berger kan aan deze bijna-lynchpartij uiteindelijk alleen ontkomen door op blote voeten het ijskoude riviertje de Dranse over te steken. Hij dient evenwel een klacht in bij justitie, die verschillende personen arresteert, onder wie de ‘magnetiseur’.
Het Ministerie van Binnenlandse Zaken wordt ook gewaarschuwd; ditmaal aarzelt men niet. Er worden onmiddellijk krachtige maatregelen genomen om de kwaal definitief uit te roeien. De minister belast dr. Constans met deze taak, de inspekteur-generaal van de Franse krankzinnigengestichten, die kontacten heeft tot in de hoogste kringen. Een krediet van 2000 francs wordt toegestaan met de mogelijkheid tot verhoging. De aankomst van Constans in Morzine, 26 april 1861, wordt zorgvuldig geënsceneerd. Het bezoek moet ‘grote indruk maken op de geest van de zieken’. Na overleg met de prefekt, de bisschop en de arts van Morzine, besluit Constans dat hij zich zal laten vergezellen door een kantonrechter, een politieluitenant en door twee agenten die de gewoonten van de streek kennen en de streektaal spreken. Constans arriveert dus in Morzine als vertegenwoordiger van het centrale gezag. De gemeenteraad, in meerderheid behorend tot de partij die de these van de bezetenheid onderschrijft, waarschuwt hem echter voor een mislukking als hij ‘alleen maar natuurlijke remedies meebrengt’. Sommige raadsleden verklaren zelfs: ‘Zolang men niet Jean Berger de hals doorsnijdt en men niet twee of drie anderen op het dorpsplein verbrandt, zal de ziekte niet ophouden.’[8]
Constans laat zich evenwel niet intimideren. Op 30 april verzendt hij reeds een rapport naar de prefekt waarin hij verklaart dat het hier gaat om een epidemie van ‘hystero-demonopathie’. Hij maakt daarin ook het volgende aktieprogramma bekend: 1. instelling van een speciale gendarmeriepost, 2. tijdelijke stationering van een detachement infanterie, 3. inrichting van een speciale ziekenzaal in het hospitaal van Thonon en indien nodig opsluiting van zieken in het gesticht van Bassens, 4. vervanging van pastoor Pinget en kapelaan Favre. In zijn latere wetenschappelijke verslag[9] beschrijft Constans het klimaat en het voedsel van Morzine als zeer ongezond, en de bevolking als fysiek en moreel in hoge mate gedegenereerd. De zieken gaan gebukt onder een zware erfelijke last. Op 120 zieken waarvan hij de afkomst heeft natrokken, hebben 59 personen familieleden die hij als ‘imbecielen’, ‘gekken’, ‘idioten’, ‘epileptici’, ‘scrofuleuzen’, ‘maniakken’ en ‘getikten’ typeert. Men merkt hier dezelfde benaderingswijze die Morel in zijn beruchte Traité des dégénérescences[10] breedsprakig uiteengezet heeft. Constans maakt hierbij onderscheid tussen erfelijk-konstitutionele hysterie en hysterie-door-imitatie; de laatste zou het gevolg zijn van de collectieve waan die in stand wordt gehouden door het achterlijke bijgeloof van veel Morziners. Als dit ‘stupide fanatisme’ verdwijnt blijven slechts de ongeneeslijke gevallen over. Het beste ziekenhuis voor deze vrouwen zou het krankzinnigengesticht zijn; het regime in gewone ziekenhuizen is hem te laks.
Op 18 mei vraagt Constans de prefekt om hem een aantal gesigneerde blanko arrestatiebevelen te sturen, die hij nodig heeft om ernstig zieken te interneren. De krankzinnigenwet van 1838 kent echter de bevoegdheid tot het nemen van dergelijke maatregelen toe aan de burgemeester. Constans omzeilt dus de bestuurlijke hiërarchie en poogt als het ware in naam van de staat, de wetenschap en het algemeen welzijn de noodtoestand af te kondigen. Op 19 mei slaan de Morziners verbijsterd de aankomst van de gendarmerie en van een detachement van het 76ste regiment infanterie gade. Op 25 mei komen een zuster en een verpleegster uit het gesticht van Bassens in Morzine aan. Inmiddels is een plakkaat verschenen dat alle ‘bezetenen’ verplicht ‘verblijf te houden in de woning die zich het dichtst bij het centrum bevindt’. Deze maatregel doorkruist echter de ekonomie van dit bergdorp, die gebaseerd is op een deels nomadiese bestaan. Eind mei treffen de bewoners namelijk voorbereidingen om met hun veestapel naar de berghutten en de zomerweiden te verhuizen. De prefekt weigert dan ook zijn goedkeuring aan deze maatregel te verbinden. In een brief van 27 mei aan de minister van Binnenlandse Zaken stelt hij dat men moet voorkomen dat ‘individule feiten of politiezaken een algemeen bestuurlijk karakter krijgen’. Als men tegen deze maatregel in beroep gaat, kan zij ook niet gesanktioneerd worden; bovendien wijst hij op reakties in de regionale pers waar de militaire ‘bezetting’ verontwaardigd afwezen wordt: het gaat om een epidemie en niet om een opstand!
Constans ziet zich dus gedwongen water bij de wijn te doen. De departementale overheid verhindert dat alle erfelijk belaste zieken in het gesticht van Bassens opgesloten worden. Het kompromis bestaat hieruit dat slechts enkele vrouwen geïnterneerd worden in Bassens en dat zo’n veertig meisjes en vrouwen worden opgenomen in ziekenhuizen in de regio. Maar nauwelijks zijn de bezetenen overgebracht naar deze ziekenhuizen of ze proberen heimelijk terug te keren naar Morzine, waar velen zich schuil houden in de berghutten. Bovendien kunnen de ziekenhuizen deze patiënten niet lang houden, omdat ze zich buiten Morzine korrekt gedragen. De rust en een betere voeding sterken hen bovendien zichtbaar en de medici zien na een poos geen enkele reden om hen nog langer te verplegen. Voordat Constans op 3 juli 1861 uit Morzine vertrekt laat hij voor de lokoburgemeester de instruktie achter dat hij met hulp van de gendarmerie ervoor moet zorgen dat geen enkele zieke nog in het openbaar krises vertoont. Volgens de onderprefekt houden zij een klimaat van vrees in stand dat ‘zeer heilzaam’ is. Ook zorgt Constans ervoor dat aan de familieleden van zieken die geïnterneerd blijven en die in moeilijke omstandigheden verkeren, een schadeloosstelling wordt uitgekeerd.
Terug in Parijs schrijft Constans het reeds vermelde uitvoerige wetenschappelijke verslag. Ook voor hem is de diagnose ‘hysterie’ niet zonder problemen. In de meeste eigentijdse werken wordt de hysterie nog steeds beschreven als een genitale neurose. In Morzine is echter het seksuele aspect volledig afwezig; wat dat betreft lijkt ze noch op de klassieke hysterie zoals bijvoorbeeld Plato die reeds beschreef,[11] noch op de bezetenheidsepidemieën uit de 17e eeuw. Dit gegeven dreigt Constans’ diagnose op een belangrijk punt te ondermijnen. ‘In tegenstelling tot wat men meestal ziet bij dergelijke gevallen, lijkt zich geen eroties idee te vermengen met het demoniese idee. Ik stond stomverbaasd over deze bijzonderheid, want zij geldt voor alle zieken. Niemand maakte ook maar één opmerking in die richting en niemand maakte ook maar het minste obscene gebaar. Als hun kleding omhoog kruipt tijdens het rollen op de grond, dan slaan ze deze onmiddellijk weer omlaag. Het lijkt er dus op dat er geen enkele laesie bestaat van de genitale gevoeligheid.’[12] Toch kan Constans zijn diagnose ‘hystero-demonopathie’ handhaven, andere typerende symptomen zoals de gastralgie (maagkramp) en de anesthesie van de huid ontbreken immers nooit. Bovendien verwijst hij naar het recente werk van Briquet, Traité clinique et thérapeutique de l’hystérie (1859), dat de zetel van de hysterie definitief van de baarmoeder naar het centraal zenuwstelsel verplaatst en daarmee ook de diagnose van Constans op dit punt redt. Zeker, er duiken nieuwe problemen op; voor de konstitutionele hysterie lijkt de erfelijke belasting een afdoende verklaring, maar met betrekking tot de hysterie-door-imitatie moet Constans erkennen: ‘Niemand, ik geef het toe, heeft tot nu toe gezegd, en zal waarschijnlijk ook nooit zeggen, waarom een idee stuiptrekkingen teweeg kan brengen’. Vandaar waarschijnlijk zijn schets van de ‘achterlijke en fanatieke’ boerinnen als ‘slechte’ zieken, die in plaats van hun dagelijkse werkzaamheden en huiselijke plichten te vervullen, elkaar opzoeken om zich te amuseren, kaart te spelen en sterke verhalen te vertellen.
Voor een radikale aanpak van de traditionele mentaliteit van de Morziners lijkt een ware beschavingsoffensief noodzakelijk. In zijn verslag bepleit hij nadrukkelijk het aanleggen van een weg tussen Morzine en Thonon, de vestiging van nieuwe industrieën, en een nieuwe kantonale indeling waardoor Morzine de hoofdplaats van een kanton wordt. ‘De ambtenaren en werknemers die zich dan in Morzine moeten vestigen zullen evenzovele missionarissen zijn, waardoor de misstanden en het bijgeloof die de hele kwaal veroorzaken elke dag aan invloed zullen verliezen.’[13] Tevens is een verlicht programma van morele heropvoeding vereist. Constans’ devies is immers: ‘Une maladie morale a guérir, c’est une éducation à refaire.’[14] Maar hierdoor komt hij op het traditionele domein van de klerus. Hij bevindt zich in een delicate positie ten opzichte van de katholieke kerk van de Savoie die, althans ten tijde van Napoleon III, op goede voet staat met de Franse overheid, mede vanwege haar rol bij de inlijving bij Frankrijk. Enerzijds kan hij het religieuze begrip van een duivelse activiteit niet frontaal aanvallen. Hij moet dus aantonen dat de gebeurtenissen in Morzine geen enkel bovennatuurlijk kenmerk hebben. Hij maakt daarom onderscheid tussen ware religiositeit en vulgair bijgeloof om zo de kerk de garantie te geven dat hij de religie onverlet laat. Anderzijds probeert hij pastoor Pinget te doen vervangen door een ‘verlicht priester’, die met de medici moet samenwerken in de strijd tegen het bijgeloof, niet alleen in kerk en school, maar ook op huisbezoek en in de biechtstoel. Hij krijgt van de bisschop gedaan dat pastoor Pinget vervangen wordt door pastoor Chamoux (juli 1861). Deze laatste staat inderdaad achter de these van de geestesziekte. Toch blijft ook hij van mening dat deze ‘verdwaalde zielen’ in de eerste plaats pastorale zorg nodig hebben. Bovendien verzoekt de bisschop hem, regelmatig rapporten over de toestand in Morzine op te sturen, zodat hij zich van een controlerende positie verzekerd weet. Was pastoor Pinget primair de vertegenwoordiger van zijn parochianen, Chamoux komt in een moeilijker situatie terecht: ‘Ik sta hier tussen drie vuren (…); de kerkelijke autoriteiten, de parochie en de Franse overheid.’ Constans krijgt dus niet de samenwerking waarop hij gehoopt had.
In september 1861 lijkt de toestand zo ver onder controle dat het leger Morzine weer verlaat. In januari 1862 rapporteert een controlerend arts: ‘De symptomen van de ziekte verliezen langzaam aan gewicht en men kan een vermindering van de frequentie en de intensiteit van de krises constateren. De situatie is op dit moment redelijk bevredigend.’ In 1862 wordt een nieuwe gemeenteraad gekozen die minder vijandig staat tegenover de maatregelen van de Franse overheid. De epidemie stabiliseert zich. Begin 1863 zijn de publieke krises vrijwel verdwenen en kunnen ook de speciale gendarmes uit Morzine vertrekken.
Derde bedrijf: 1864–1873
In januari 1864 ontvangt de prefekt alarmerend nieuws uit Morzine; de epidemie dreigt opnieuw te verergeren. Brigadier Fourcade schrijft dit toe aan de activiteiten van een bijzondere missie waar de pastoor om had gevraagd. Op 1 februari reageert de nieuwe bisschop, mgr. Magnan, geïrriteerd op de verwijten van de prefekt: ‘Het is overigens noodzakelijk dat de religie hulp biedt aan een bevolking die daarom vraagt en die door de mediese wetenschap, ondanks al haar kunde en toewijding, slechts onvolledig wordt verlicht.’ De dubbelzinnige positie van de kerkelijke autoriteiten ten opzichte van de duivelse fenomenen correspondeert met een dubbelzinnige praktijk. De missionarissen die Morzine bezoeken nemen hun toevlucht tot gebeden en rituelen, die de plaats innemen van de verboden exorcismen; veel parochianen accepteren die echter niet: ‘Die smulpapen van missionarissen hebben niet de macht of willen ons niet genezen’, roepen sommigen. Men wacht dus gespannen af tot ‘hij komt die de rode schoenen draagt’.
Zes dagen voor het bezoek van de bisschop komt de prefekt, vergezeld van vijf medici, naar Morzine. Hij wil ter plaatse met de zieken praten. Een twintigtal van hen reageren op zijn oproep en komen samen in een klaslokaal. De prefekt en de artsen worden getrakteerd op een vreselijke voorstelling. ‘Zij vallen achterover, rollen over de vloer, slaan de meubels stuk en schreeuwen: “Vuil zwijn van een prefekt, heilige stinklijken van artsen, nee, nee, jullie zijn niet machtig genoeg om het meisje van de duivel te bevrijden, alleen priesters kunnen het meisje genezen”, en de prefekt wordt zo hevig belaagd dat hij het lokaal moet ontvluchten.
Op 30 april en 1 mei komt dan eindelijk mgr. Magnan in Morzine op bezoek. Als hij van zijn paard stapt, dat hem over het bergpad naar Morzine gebracht heeft, de brug over de Dranse oversteekt en bij de kerk arriveert breekt een helse scène los die een ooggetuige karakteriseert als ’trop réel’. Ongeveer tachtig meisjes en vrouwen en drie mannen raken in grote razernij. Rollend over de graven schreeuwen ze verwensingen zoals: ‘Jij heilig zwijn van een bisschop, ze moesten jou de ogen uitkrabben. Je hebt niet de macht om het meisje te genezen; nee jij kunt het meisje niet losmaken van de duivel.’ En in de kerk ontstaat zo’n groot tumult dat de gendarmes de bisschop in bescherming moeten nemen. De volgende ochtend tijdens de zondagsmis begint de ceremonie van het vormsel. De jongens en meisjes staan opgesteld in rijen, ook de zieken, die in toom worden gehouden door twee à drie personen. De bisschop loopt langs de rijen en vormt ze ondertussen. Aangekomen bij een zieke die tekenen van razernij vertoont, passeert hij haar zonder haar het heilig chrisma (wijolie) te geven. ‘Dan begint een van de meest bedroevende scènes die men zich maar voor kan stellen en die niet minder dan twee uren duurt. De ongelukkigen proberen in hun razernij zich los te rukken. Van de
Morzine, 1 mei 1864. Tekening door brigadier Fourcade (rechts op de voorgrond), uit: Nouvelle Iconografie de la Salpêtrière (1905), deel 18, plaat LI
andere kant versperren de ouders die de bisschop aan hun dochters voorbij zien gaan hem de weg en schreeuwen hem toe: “Genees het meisje toch; U kunt het.” In plaats van de razende meisjes uit de kerk te verwijderen worden ze de bisschop voor de voeten geworpen zodat elk een voorwerp van een speciale zegen kan zijn. De meeste van deze meisjes storten zich op de bisschop, maar omdat ze bij de schouders vastgehouden worden, schoppen ze hem. Degenen die hem niet kunnen raken beledigen hem en spuwen hem in het gezicht. Zijn bisschopsring wordt afgerukt en de heilige oliën rollen over de grond. “Genees ze”, schreeuwen de ouders, “Onze Lieve Heer is almachtig”. Deze onbeschrijfelijke scène heeft geduurd tot half één.’
Verschillende gendarmes die de bisschop proberen te beschermen, slaan onwillekeurig kruistekens, alsof ze plotseling vergeten zijn dat het hier een natuurlijke kwaal betreft. ‘Meisjes die al vijf jaar genezen waren, hebben dit spektakel niet kunnen verdragen en zijn opnieuw getroffen.’ De consternatie is nog nooit zo groot geweest in Morzine: ‘Hij heeft ze niet kunnen of willen genezen.’ De bisschop was voor velen de laatste hoop; een hele wereld stort nu in. Ook pastoor Chamoux is een gebroken man; hij vraagt de bisschop toestemming om Morzine te mogen verruilen voor een parochie in de laagvlakte. Dit verzoek wordt toegestaan. Eind juli neemt de ‘verlichte priester’ Vallentien zijn plaats in.
De terreur heerst in Morzine. De psychiater dr. Kuhn, de rechterhand van Constans, arriveert eind mei met zestig soldaten; een detachement grenadiers en dertig jagers. De meest wilde geruchten doen nu de ronde; men zou de meisjes en vrouwen willen verschepen naar Franse koloniën, en dergelijke. Veel vrouwen vluchten naar familie buiten Morzine of houden zich schuil in de berghutten. Op 4 juli brengt Constans een bezoek aan Morzine; hij wordt uitgejouwd door de partij die gelooft in de duivelse bezetenheid, maar de kerk betuigt nu officieel haar volledige instemming met zijn visie. Pastoor Vallentien krijgt van de bisschop de instructie dat er in de kerk en op school niet meer gesproken mag worden over duivelse bezetenheid. Toch blijven het onderwijs en de gewetensvorming zaken waar Constans en Kuhn moeilijk vat op krijgen. De parochianen blijven passief verzet plegen, en Vallentien verdedigt hen regelmatig tegen de uitzonderingsmaatregelen.
Na haar eerste paniekreactie begrijpt de Franse overheid dat zij van taktiek moet veranderen. Een herhaling van de handelwijze van de afgelopen jaren moet voorkomen worden, omdat de epidemie zich resistent toont. Men realiseert zich dat de kwaal diep geworteld is. ‘De hele bevolking is ziek. Alleen de vrouwen krijgen aanvallen, maar iedereen is aangestoken.’ De morele heropvoeding van de hele gemeente, die Constans in 1861 al had bepleit, wordt nu ter hand genomen, terwijl tevens een aantal nieuwe maatregelen wordt doorgevoerd. Constans heeft ditmaal gedaan gekregen dat de patiënten ‘per administratieve maatregel en tot nader order’ overgeplaatst worden naar het gesticht of naar de ziekenhuizen in de omgeving. Maar ‘hoewel strengheid onvermijdelijk is sluit zij menselijkheid niet uit’; nieuw is namelijk dat veel patiënten afzonderlijk ondergebracht worden bij gezinnen in de regio, waar ze verpleegd worden tegen een vergoeding van tachtig centimes per dag.[15] Constans bevordert ook de vrijwillige emigratie van de zieken en verstrekt regelmatig financiële hulp aan gezinnen die mede door afwezigheid van een of meer van hun leden in moeilijke omstandigheden verkeren. Hij ‘organiseert’ een aantal vrijstellingen van militaire dienst op voorwaarde dat de jongemannen in kwestie en hun ouders in de toekomst meewerken aan de maatregelen van de Franse overheid inzake de epidemie. Bepaalde zwaar getroffen gezinnen krijgen belastingvrijdom. Constans slaagt er dus in een klientèle te creëren.
De soldaten worden ingezet om te helpen bij het werk op de velden en bij de aanleg van de weg; bovendien worden de Morziners betaald voor hun inkwartiering. Deze maatregel confronteert hen tevens dagelijks met moderne opvattingen. De kommandant koopt muziekinstrumenten, en richt een muziekkorps en een koor op; muziek verzacht immers de zeden, zij wordt reeds sinds mensenheugenis gehanteerd als therapie om verhitte geesten te kalmeren. Deze geleidelijke integratie van het leger in Morzine stuit echter op haar grenzen als de kommandant in juni een bal organiseert; geen enkel meisje of vrouw komt opdagen, de pastoor had het dansen met de soldaten uitdrukkelijk verboden.
Door al deze maatregelen wordt de traditionele cohesie van de parochie definitief doorbroken; het dorp is nu verdeeld in twee partijen. Als Constans op 21 september 1864, na een afwezigheid van zeven weken, opnieuw in Morzine arriveert bereiden de notabelen hem, ondanks enkele sabotage-akties van de tegenpartij, een grootse ontvangst met klokgelui en een triomfboog waarop staat: Hommage et reconnaissance à M. l’inspecteur-général Constans. Pastoor Vallentien, die een begroetingstoespraak houdt, schrijft naderhand aan zijn bisschop: ‘Wij hebben Constans een ovatie gebracht. Men hoopt via hem keizerlijke gunsten te verkrijgen, men hoopt vooral dat de weg die Morzine met Thonon moet verbinden snel wordt voltooid. Maar wat zich innerlijk afspeelt, daarover weet ik niets.’ Begin november verlaten de doktoren en het leger Morzine.
Vóór zijn vertrek benoemt Constans de speciale kommissaris M. Cattelin die met de gendarmerie ervoor moet zorgen dat de epidemie niet opnieuw de kop opsteekt. Met kerstmis zijn nog zo’n vijftig vrouwen op last van de autoriteiten elders ondergebracht. Op tweede kerstdag worden drie bals gehouden, verschillende jonge vrouwen die recent nog naar Morzine waren teruggekeerd nemen aan deze festiviteiten deel. De klerus keert zich echter tegen de bals, die op initiatief van de speciale kommissaris waren georganiseerd. De pastoor meldt in een verslag aan de bisschop dat het gerucht de ronde had gedaan dat hij zich ditmaal niet tegen het dansen zou verzetten. Op nieuwjaarsdag, in de mis voor het ‘gilde der metselaars’, verbiedt de pastoor evenwel het dansen: ‘Ik herinner me dat het evangelie het dansen slechts één keer vermeldt en wel ter gelegenheid van een misdaad waarvan het ten minste de aanleiding, zo niet de oorzaak was. En toen heb ik het verhaal verteld van de onthoofding van St. Johannes de Doper. (…) Enkele mensen vonden dat ik goed gesproken had, anderen hebben gelachen om mijn stoutmoedigheid en meneer de speciale kommissaris heeft een rapport opgesteld. Volgens sommigen zal ik over drie weken geen pastoor meer zijn in Morzine.’
Januari 1865 wordt er, ondanks heftige tegenstand van de parochie, in een van de gehuchten van Morzine een gemengd schooltje met lekenonderwijzers geopend. In de volgende maand houdt kommissaris Cattelin op drie zondagavonden voor zo’n honderd toehoorders praktiese voordrachten ‘om licht en vooruitgang binnen te laten dringen in deze geesten, die ontegenzeglijk intelligent zijn, maar niet gezond ontwikkeld’. De eerste lezing ging over de vorming van leisteen en over de zorg voor het vee, de tweede over weersverschijnselen. De derde lezing, ‘Een praktiese theorie over de belastingen’, irriteerde het lokale bestuur vanwege haar openlijk politieke karakter. Deze bijeenkomsten werden steeds besloten met het vertellen van amusante geschiedenissen. Eind februari verlaat kommissaris Cattelin Morzine.
Tijdens deze winter komen verscheidene meisjes en vrouwen heimelijk terug en houden zich schuil. In april 1865 vestigt dr. Kuhn zich blijvend in Morzine en trouwt er. Hij geeft officieel toestemming dat de geïnterneerde meisjes en vrouwen terug kunnen naar hun familie. In mei verblijven nog slechts zestien patiënten buiten Morzine; zij worden allen als konstitutionele hysterika’s beschouwd. Er heerst nu een milder klimaat in het dorp. Brigadier Fourcade schrijft aan de prefekt: ‘Het moreel is sterk verbeterd. De bewoners praten niet meer over de ziekte in ons bijzijn.’ De psychiater en de gendarmerie proberen zoveel mogelijk te verhinderen dat patiënten openlijk of heimelijk samenkomen.
De krises, die na mei 1864 niet meer kollektief maar individueel optreden, veranderen van karakter. Kuhn observeert twee vrouwen die gekweld worden door ‘sensaties van de baarmoeder, die de zieken doen inbeelden dat de duivel met hen verkeert. Deze gewaarwordingen leiden soms tot het ontstaan van een krisis. (…) ’s Nachts komt dezelfde duivel M. in haar bed kwellen. (…) Hij is zwaar, zegt ze, zo zwaar dat hij me wakker maakt. Hij doet zoals alle mannen, alleen veel sneller.’ En over een andere patiënte schrijft hij: ‘Zij menstrueerde voor het eerst toen zij zeventien jaar was en vanaf dat moment zijn haar aanvallen frekwenter en heftiger geworden. Deze patiënte is erg gevaarlijk; van de minste ergernis raakt ze enorm opgewonden en agressief en dan volgen de stuiptrekkingen. De koïtus zelf veroorzaakt krises bij haar. Zij slaat dan haar man, die geen andere mogelijkheid ziet om aan dit geweld te ontkomen dan op de vlucht te slaan. Zij zegt dat Jean Berger haar het kwaad heeft gegeven en als ze hem ziet krijgt ze stuiptrekkingen.’ Als kommissaris Cattelin begin 1865 een gerucht over nieuwe aanvallen onderzoekt en de vrouw in kwestie ondervraagt bekent ze ‘veel te lijden, maar ze kan geen andere oorzaken voor de pijn aanwijzen dan bepaalde plekken in haar maag. Na voorzichtig maar dringend doorvragen bevestigt ze dat ze herhaaldelijk in zwijm valt. De laatste keer was acht dagen geleden en de aanval duurde twee uur, maar, voegt ze eraan toe: ‘Ik heb niets gezegd’’.
Deze verandering van karakter zet zich in 1865 en 1866 voort. In november 1866 schrijft Kuhn aan de prefekt: ‘De krises verdwijnen of men durft ze niet meer openlijk te tonen. Nu deze meisjes met een zeer lymphaties en nerveus temperament onder toezicht staan, krijgen hun verkeerde ideeën geen kans meer en volgen zij meestal een weg die gedicteerd wordt door hun nervositeit. Ik doel met name op de prikkelbaarheid van de voortplantingsorganen, die zo vaak voorkomt bij de hysterie. De aanvankelijke demonomanie wordt meer en meer erotomanie. De aandoening is als het ware getransformeerd. In deze vorm is ze nauwelijks gevaarlijk, zeker niet binnen de grenzen waarin ze in Morzine voorkomt.’
Het isolement van het dorp wordt steeds minder. Januari 1866 komt er een postkantoor, en de weg die Morzine moet verbinden met Thonon nadert nu snel zijn voltooiing. Er worden allerlei festiviteiten georganiseerd, zoals een muziekconcours, die zonder incidenten verlopen. Na de plotselinge dood van dr. Kuhn in maart 1867 wordt zijn plaats ingenomen door dr. Broc. Op zijn initiatief krijgt het dorp een bibliotheek met voornamelijk populaire stichtende en educatieve werkjes. December 1867 wordt het aantal gendarmes tot vier gereduceerd, maar pas in maart 1870 wordt de speciale gendarmeriepost opgeheven. In 1873 bezoekt de bisschop Morzine opnieuw, voor het toedienen van het vormsel. Het dorp wordt onrustig en allerlei geruchten doen de ronde. Gaat de geschiedenis van 1864 zich herhalen? Opnieuw worden speciale gendarmes gemobiliseerd, maar er zijn ditmaal geen incidenten. Pastoor Vallentien kan schrijven: ‘Alles verliep overeenkomstig het ceremonieel.’
DE DUIVEL EN HET MEISJE
Een bezetene zegt: ‘Iemand anders spreekt in mij’. De plaats van waaruit gesproken wordt is echter niet eenduidig vast te stellen, want ze ontsnapt voortdurend aan de linguïstiese topografie en ontregelt zo de sociale orde. De bezwering of de therapie probeert allereerst het wegvluchtende spreken of de verschuivende symptomen in te schrijven in een van de rivaliserende maatschappelijke kodes. Deze benoeming verwijst de spreeksters uiteindelijk, goedschiks of kwaadschiks, naar de instituties waar het weten heerst dat exorcisten of psychiaters bezitten. Sterker nog: het spreken van de bezetenen vormt geen apart vertoog dat een eigen oorsprong kent maar onderdrukt wordt, het is geen verborgen schat die van onder de verhullende interpretaties en konstrukties opgedoken kan worden. Wat zij brullend of stamelend zeggen is evenmin analoog of tegengesteld aan het religieuze of psychiatriese weten. De bezetene kan ‘zich’ slechts uiten dank zij de verwachtingen van de lokale en kerkelijke demonologiese traditie; de hysteriese patiënt heeft reeds van de bestaande kliniese blik het register van de psychosomatiese klachten ontvangen waarin hij ‘zich’ beweegt. Toch zijn deze kodes nooit sluitend; ze kunnen de scènes niet volledig vatten.
Hieronder wordt geanalyseerd hoe in Morzine demografiese, ekonomiese, politieke en religieuze spanningen zich zodanig opstapelen dat de breuklijnen tussen de generaties, en vooral tussen de seksen, manifest worden en er een ongehoorde ‘duivelse’ mobiliteit ontstaat. In een zestal paragrafen poog ik enkele terugkerende patronen van deze ‘duivelse’ mobiliteit in kaart te brengen. Deze kartering wil spanningsvelden blootleggen die ontsnappen aan de koderingen van het traditionele religieuze weten omtrent de duivel alsook van het negentiende eeuwse psychiatriese weten omtrent de hysterie. Besloten wordt met een korte verantwoording van de gevolgde werkwijze.
Beestachtige duivels
De eerste keer dat de duivel in de dokumenten uit Morzine gesignaleerd wordt is in de brief van pastoor Pinget uit 1857: ‘Sinds enkele jaren vormt onze parochie het toneel van ernstige feiten die niet natuurlijk verklaard kunnen worden. Maar tegenwoordig vertonen niet alleen de dieren deze vreemde verschijnselen, ook mensen zijn nu getroffen. Wij willen berichten over twee meisjes (…).’ Waar gaat het hier om?
Tijdens de periode van 1857 tot 1867 is er in de dokumenten regelmatig sprake van epidemieën onder de veestapel, die leiden tot diverse sterfgevallen. Ook is er sprake van een ‘tegennatuurlijke relatie’ van een kalf, dat weigert met soortgenoten op te trekken maar wel met de geiten de bergen in klautert. Opzien baart eveneens de ‘staking’ van een paard, dat ondanks rustpauzes en zweepslagen vele uren lang weigert een zwaar beladen kar nog verder te trekken. De meeste Morziners schrijven dergelijke opmerkelijke verschijnselen bij de beesten toe aan hekserij. Maar wat hun werkelijk verontrust zijn niet zozeer deze bovennatuurlijke fenomenen maar vooral hun eskalatie van beesten naar meiden. De eerste keer dat de duivel in de dokumenten opduikt is deze namelijk een bovennatuurlijk wezen dat de grenzen tussen de soorten uitwist; denk ook aan klassieke afbeeldingen van de duivel als een mens met bokkepoten en horens. Tijdens de krises van bezetenheid komen uit de mond van de meisjes vaak allerlei dierengeluiden; het feit dat juist zij de taak hebben de beesten te verzorgen en met ze de bergen in te trekken, is in dit verband niet zonder betekenis.
De duivel verschijnt niet alleen in de verontrustende eskalatie van beesten naar meiden, maar ook als een bedreigende transformatie van mannen naar dieren. Uit de verhalen van sommige meisjes en vrouwen blijkt dat zij hun bezetenheid toeschrijven aan malafide praktijken van gemeentenotabelen. De burgemeester, en met name zijn rechterhand Jean Berger zouden hen in de gedaante van een grote zwarte hond of een grote zwarte vogel behekst hebben. In welke kontekst staat nu deze beschuldiging? De vreemde epidemie van Morzine wordt vanaf het begin toegeschreven aan een kwade genius. Nadat de vader van Peronne T. zijn vee had zien kreperen aan een mysterieuze ziekte, en zijn dochters en een van zijn zonen bezeten waren, kon hij maandenlang niet eten, alsof de duivel dat verhinderde. Na zijn dood krijgt de epidemie ook andere families in haar greep, ja het lijkt wel of heel Morzine tot de ondergang gedoemd is.
De beschuldigingen van de bezetenen zijn aanvankelijk nogal vaag (‘een oude vrouw uit Gets’) maar kristalliseren zich al spoedig rond Jean Berger, de meest felle van alle ‘rode’ notabelen. (Ze werden ‘roden’ genoemd omdat ze als vrijdenkers weinig op hadden met de parochiale instellingen.) De lokoburgemeester Berger behandelt alle lopende zaken op het gemeentehuis, daar de burgemeester tevens notaris is in Thonon en dus veelal afwezig is. Zijn aktiviteiten, zoals het laten verplaatsen van het pakhuis van de pastorie waar de tienden-in-natura van de parochianen opgeslagen werden — de ‘winkel voor de zielen in het vagevuur’[16] — ten behoeve van een vergroting van het dorpsplein, werden door het overgrote deel van de Morziners negatief beoordeeld. Hij wordt dan ook de zichtbare zondebok, aan wie de maatregelen van de nieuwe Franse overheid verweten worden, zoals de overdracht van het fondsbeheer van de ‘broederschap van de Heilige Geest’[17] naar de gemeentelijke armenzorg. Deze broederschap verleende niet alleen bijstand aan de armen, zij had ook een prophylakties doel. Het gezegende brood dat tijdens de jaarlijkse verdeling van de bijdragen gedistribueerd werd, werd beschouwd als een machtige talisman tegen veeziektes. Naast lokoburgemeester was Berger tevens gemeentesecretaris en tot 1866 ook de man van de post. Hij distribueerde brieven, kocht in Thonon de zegels, die hij in Morzine met een kleine winst weer verkocht, en was, omdat meer dan de helft van de Morziners niet kon schrijven, publiek schrijver. Ligt hier een verband met de onzichtbare brieven die de eerste bezeten meisjes uit een andere wereld ontvingen? ‘Tijdens deze stuiptrekkingen ziet men de meisjes hun handen uitsteken alsof ze brieven ontvangen. Men ziet ze het zegel verbreken en daarna lezen. (…) Daarna leek het alsof ze de brief weer dichtvouwden en hem teruggaven aan de onzichtbare boodschapper.’ Deze laatste figuur kan een verwijzing inhouden naar Jean Berger. Ook hij was een boodschapper: hij verzorgde het briefkontakt tussen de traditionele dorpsfamilies en de jongemannen die in de vreemde wereld van de steden werkten.
De ontbrekende tweede persoon
Door de mond van de bezetene spreken als het ware twee subjekten. De duivel hanteert tijdens de krisis steeds de eerste persoon enkelvoud en spreekt steeds over la fille — het meisje; het bezeten lichaam blijft hier dus anoniem. In een verslag uit 1863 van een ondervraging van een bezetene door twee artsen staat het volgende: ‘Het eerste kind dat ondervraagd wordt is Jeanne R. (…) Zij werpt zich op ons om ons te slaan, maar haar moeder houdt haar tegen. Zij keert zich nu tegen haar en schreeuwt: “Jij vuil kreng (…)” Een van ons zegt: “Hoe kun je, mijn kind, je moeder zo behandelen, net was je nog zo zachtaardig en charmant?” Ze schreeuwt: “Nondeju, dat is mijn moeder niet, dat is de moeder van het meisje.”’
Ook omgekeerd weet het meisje na afloop van de krisis niet wat er gebeurd is of ze zegt ‘Dat was ik niet’. Uit hetzelfde verslag: ‘Weet je wel, arm kind, dat jij verschrikkelijke dingen tegen ons gezegd hebt?’ “Oh nee meneer, U vergist zich, dat was ik niet”, en het blijft onmogelijk bij haar ook maar iets op te roepen wat op een herinnering lijkt.’ Alleen buiten de krises spreekt het meisje of de vrouw in eigen naam en voor eigen rekening; dit geldt voor alle bezetenen. Het meisje en de duivel sluiten elkaar dus wederzijds uit als sprekend subjekt. Zij kunnen dus nooit met elkaar spreken, laat staan onderhandelen; ze hebben het steeds over elkaar als over een derde. De tweede persoon is hier uitgesloten; laten we eens proberen deze ontbrekende tweede op te sporen.
Daarvoor is allereerst een kleine demografiese geschiedenis vereist. Vanaf het midden van de achttiende eeuw groeit de bevolking van Morzine langzaam maar zeker en bereikt in 1854 het respektabele aantal van 2282. Het geboortecijfer is hoog, gemiddeld vijftig à zestig kinderen per jaar. Het lijkt erop dat deze forse groei de toch al prekaire ekonomie van Morzine onder grote druk zet. Een gezin telt meestal zes tot acht kinderen. Zij die niet thuis op het boerenbedrijf kunnen blijven en ook geen werk kunnen vinden in de lokale leisteengroeve (die slechts aan zo’n honderd arbeiders werk biedt) vergroten de stroom emigranten die als steenhouwers, metselaars of timmerlui werk zoeken in grote steden als Genève, Lausanne, Turijn en Lyon. De volkstelling van 1848 spreekt over vierhonderd emigranten. De verslagen van de artsen spreken over vier- à vijfhonderd (jonge)mannen die elk voorjaar vertrekken om pas met kerstmis terug te keren. Deze seizoensemigratie lijkt echter definitief te worden in de tweede helft van de negentiende eeuw, let maar eens op de aantallen: in 1825 kent Morzine reeds 1800 inwoners, in 1848 zijn het er 2064 en in 1854 2282. Dan keert het tij: in 1861 telt men 1779 inwoners, in 1866 1820, in 1871 1700, in 1876 1623 en in 1881 1556. Alleen 1866 vormt een uitzondering op deze dalende tendens; de toename van 41 personen, vergeleken met 1861, kan echter grotendeels verklaard worden door de vestiging van gendarmes en medici en hun gezinnen tijdens de epidemie.[18]
Uit deze cijfers blijkt dat de ekonomie van Morzine slechts kon overleven door het grote aantal seizoenarbeiders, die de ontbrekende inkomsten aanvullen. Op den duur krijgt echter de permanente emigratie de overhand. Deze ontwikkeling veroorzaakt een geweldige verstoring van het traditionele evenwicht tussen de geslachten in Morzine. Omdat meer dan de helft van de aktieve (jonge)mannen afwezig is, moeten de meeste vrouwen nu vrijwel alleen alle taken vervullen. Sterker nog, voor veel jonge vrouwen wordt de toekomst uiterst onzeker. Wat te doen om te trouwen en een gezin te stichten? De huwelijksleeftijd is al erg hoog in Morzine, tussen 25 en 30 jaar. Het aantal huishoudens stijgt tussen 1861 en 1866 slechts met vijf. De lijst van patiënten, die de artsen in mei 1864 opstellen, en die naam, leeftijd, burgerlijke staat, aantal kinderen, financiële positie en dergelijke van zo’n negentig meisjes en vrouwen vastlegt, toont aan dat de situatie van de ongetrouwden buitengewoon moeilijk is. Zij vormen het merendeel van de zieken; namelijk zo’n zestig jonge vrouwen waarvan er vijftig gebrek lijden, terwijl de getrouwde vrouwen over het algemeen financieel niet te kort komen. Niettemin hoeven deze jonge vrouwen niet bang te zijn van de honger om te komen. De Morziners zijn immers vrijwel allen meer of minder aan elkaar verwant. Ook zonder kontrakt worden zij onderhouden, in ruil voor hun bijdrage aan het werk op het boerenbedrijf van hun familie.
Toch lijkt daar juist het probleem te liggen. Voor de jonge vrouwen die geen kansen hebben om een familiebedrijf te erven of een man te huwen met een zelfstandig inkomen, speelt het leven zich af in het netwerk van onderlinge hulprelaties zonder zich te kunnen vestigen op een eigen plek, zonder zich in te kunnen schrijven in een duidelijke identiteit. Veel jonge mannen zoeken hun fortuin elders. Hun emigratie verscheurt het sociale weefsel; zij belichamen de ontbrekende tweede persoon. De (jonge) vrouwen blijven in Morzine, zij ondersteunen elkaar en proberen krampachtig de cohesie van hun traditie te herstellen. Het is deze precaire positie die hen bij uitstek vatbaar maakt voor de spanningen die zich in Morzine opstapelen.
De verdoemden spreken Frans
De arts Tavernier schrijft in zijn rapport uit 1857: ‘De natuur van deze ziekte komt overeen met de krises van bezetenheid-door-imitatie die men in het Frankrijk van de 17de eeuw kon waarnemen.’ De meest beroemde bezetenheidsepidemie uit die tijd was die van de Ursulinen van Loudun 1632-1635. (Het klimaat van wereldverzakking in dit vrouwenklooster werd door Tavernier en Constans overigens vergeleken met het achterlijke bijgeloof van de geïsoleerde Morziners.) De duivels die het lichaam van de priorin Jeanne des Anges bezaten, waren klassieke bijbelse gestalten zoals Asmodée, Leviathan, Balaam en Béhémot.[19] De duivels van Morzine zijn echter van een totaal andere aard.
Uit de ondervraging van dezelfde bezetene als hierboven het volgende: ‘Wie ben jij die tegen ons spreekt als jij niet het meisje bent? – Nondeju, ik ben een demon. – Sinds wanneer zit je in de hel? – Al tien jaar verdomme. – Hoe heet je? – Josef, verdomme … – Je hebt me net verteld dat je een demon bent, nu zeg je een verdoemde te zijn, je hebt dus gelogen. – Verdomme, weet je niet, idioot die je bent, dat alle verdoemden demonen zijn.’ De duivels verschijnen niet zelf, maar hun helpers, de verdoemden, treden op als demonen. Een ander meisje is bezeten van acht duivels waaronder ‘een jood die de goede Christus heeft doen sterven’ en een Franse duivel, die het volgende verklaart: ‘Ik ben een Fransman en ben gestorven op mijn 52ste, dat is nu 31 jaar geleden. Ik ging niet naar de kerk. Ik gehoorzaamde mijn ouders niet, maar ging ’s avonds uit en speelde kaart met losbollen en vrijdenkers. Ik lasterde God en sprak kwaad van de godsdienst en de priesters. Kortom, ik was een ongelovige en schuinsmarcheerder. Nu ben ik dood, veroordeeld en verdoemd; en dat is terecht.’ Wat een vreemde demonen, die publiekelijk biechten en hun verdoeming terecht te vinden.
Deze moderne duivelse figuren, die bezit genomen hebben van de meiden en vrouwen, belichamen als het ware steeds datgene wat de dorpsvrouwen volgens de religieuze en sociale normen van Morzine niet mogen zijn en mogen doen. Merkwaardig is ook dat de duivels steeds Hoogfrans spreken, terwijl de Morziners zich onderling steeds van hun eigen dialekt bedienen, dat meer verwant is aan de Zuidfranse langue d’oc. Een van de klassieke ‘bewijzen’ voor de authenticiteit van de duivelse bezetenheid is ook hier aanwezig, namelijk dat de duivels vreemde talen spreken. Nu is de Savoie al eerder dan 1860 Frans geweest, namelijk van 1792 tot 1814. Het Frans was toen de taal van de revolutionairen, van degenen die de macht van koning en kerk wilden vervangen door de verlichte staat, les rouges zoals de Morziners de ongelovigen noemen. Frans is ook de taal van de notabelen in de Savoie en van de latere Franse autoriteiten. Het Frans is ten slotte de geschreven taal, de taal van de school en niet de taal van de katholieke kerk. De seizoenarbeiders daarentegen spreken onderling een ander dialekt: het nédigne. Dit dialekt bevat niet alleen vakjargon uit de wereld van de bouw, maar ook veel steedse woorden, en uitdrukkingen die ontleend zijn aan het Duits en het Italiaans. Bepaald courant taalgebruik wordt bovendien verbasterd, j’avais wordt bijvoorbeeld j’avanais. Dit eklektiese taaltje is als het ware de tegenhanger van het Hoogfrans dat de bezetenen spreken.
Alleen mannelijke duivels
In de fragmenten die we tot nu toe geciteerd hebben, zijn de duivels verdoemde mannen; dit geldt voor alle dokumenten die wij bezitten. Maar neemt de duivel dan niet altijd een mannelijke gedaante aan? Dat is echter niet zo. In de christelijke demonologiese traditie zijn de duivels geslachtsloos; het zijn namelijk gevallen engelen. Vaak nemen ze als bevoorrechte partner van de meestal vrouwelijke heks een mannelijke gedaante aan, de ‘incubus’. In zijn Summa Theologica zegt de ‘engelachtige dokter’ Thomas van Aquino: ‘Desondanks, als er af en toe kinderen worden geboren uit gemeenschap met demonen, dan komt dit niet omdat zij een lichamelijke gedaante aangenomen hebben of omdat zij het zaad uitstorten, maar doordat zij het zaad hebben opgevangen bij een man. We zien dus dat dezelfde demon die handelt als een succubus voor een man, een incubus wordt voor een vrouw.’[20]
In Morzine is de duivel echter steeds mannelijk en het bezeten lichaam steeds vrouwelijk, al zijn de scènes van bezetenheid hier, zeker de eerste jaren, nooit rechtstreeks seksueel. Dat geldt zelfs voor de weinige bezeten jongens en mannen. Als begin 1864 bij drie mannen de aanvallen beginnen, schreeuwen zij: ‘Duivel laat het meisje toch met rust en verlaat ons lichaam.’ Tussen de duivel en het meisje wordt hier een derde spreker ingevoerd: een mannelijk subject, dat echter niet bezeten is, maar geobsedeerd. (Denk bijvoorbeeld aan de afbeeldingen van de heilige Antonius, die door de allerlei duivelse gestalten wordt belaagd en verleid, maar vanwege zijn devoot en asketies leven een beschermheilige tegen bezetenheid door beheksing werd.)[21] Voor de bezeten mannen geldt als het ware: voor zover hun lichaam vrouwelijk is zijn ze bezeten, maar voor zover het nog mannelijk is zijn ze geobsedeerd en pogen ze de duivel af te weren. De bezetenheidsrelatie is dus steeds die van naamloze meisjes die onderworpen zijn aan verdoemde mannen, die steeds – in de eerste persoon – door hun mond spreken.
We hebben al gezien dat er geen dialoog mogelijk is tussen de duivels en het meisje of vrouw; de tweede persoon is immers uitgesloten. Deze ‘verwerping’ impliceert nu dat het bezeten lichaam de spil wordt van een merkwaardige satire op de machtsverhoudingen tussen man en vrouw. De onderschikking van het meisje aan de duivels wordt namelijk tegelijk een machtig wapen. De macht van de duivels maakt haar onverantwoordelijk en soeverein. Zij wordt zo een woordvoerdster (in de letterlijke zin) die op geweldadige wijze het haar normaal toegestane spreken overschrijdt. Zij daagt uit, zij komt in verzet en zij bedreigt. Zij bedreigt de familiale verhoudingen; gehuwde vrouwen verwaarlozen tijdens de crisis immers hun moederlijke taken en hun echtelijke plichten. Meer nog: geen enkele autoriteit die zich binnen de grenzen van de parochie begeeft is veilig voor haar. ‘Jij vuil zwijn’, roept ze de bisschop toe. ‘Ouwe sik van een dokter’, schreeuwt ze tegen Constans. De brigadier heet een ‘smerig kreng’ en de prefect wordt uitgescholden als die ‘vervloekte koning van Parijs’. Ze zeggen als het ware: jij denkt ons te kunnen domineren, maar dat zal je niet lukken want onze macht gaat de macht van een mens te boven. Ook buiten hun crises verwerpen ze het weten van de medici, dat immers niet bij machte is om hen te genezen. ‘Wij hebben heilige priesters nodig en niet jullie medicijnen’, roepen ze. Maar tegenover de lokale klerus eisen ze iemand die hoger in de hiërarchiese staat. Het lijkt wel alsof ze alleen maar een beroep doen op grotere ‘meesters’ om juist beter de ontoereikendheid van hun weten en de machteloosheid van hun praktijken te kunnen blootleggen.’[22]
De duivel en de arbeidsdeling tussen de seksen
De bezetenheid maakt het normale boerenleven van vrouwen en meiden in de bergen onmogelijk. De Morziners leiden eigenlijk een half-nomadies bestaan. De jongemannen verlaten het dorp en de Savoie in het voorjaar (meestal rond pasen) om in de grote steden in de bouw werk te zoeken. Pas tegen kerstmis keren ze terug met het verdiende geld, kleine luxe-artikelen en lekkernijen, en vele verhalen over het leven in de grote stad. Op deze bouwlieden heeft de epidemie nooit vat gekregen; in de ogen van Constans vormen zij het gezonde deel van de bevolking. Zij schamen zich zelfs voor het achterlijke scènes waarmee hun dorp af en toe de kranten haalt. De zeldzame mannelijke bezetenen zijn óf nog te jong voor deze seizoensgastarbeid óf oudere mannen die in het dorp blijven.
Vroeger kende Morzine een familiale productiewijze met een strikte arbeidsdeling tussen de seksen. De vrouwen trokken ’s zomers met de kleine kinderen en het vee naar de diverse hoger gelegen hutten terwijl de mannen in het dal bleven om er te hooien en de velden te ploegen, te zaaien en te oogsten. Het vertrek van meer dan de helft van de actieve mannelijke bevolking maakt dat de meeste vrouwen vrijwel geheel alleen al het werk moeten verrichten. Na de nacht in het hooi doorgebracht te hebben, beschermd door heiligenbeelden, moeten de vrouwen ’s ochtends de koeien melken en ze naar de bergweiden brengen. Daarna bewerken de vrouwen het land. Vóór het middagmaal komen de vrouwen bij elkaar om te bidden aan de voet van het stenen kruis dat de bergweide beschermt. Na het eten romen ze de melk af en maken kaas. Om vijf uur wordt het vee weer naar de stal gebracht en opnieuw gemolken. Het avondmaal, veelal bestaande uit melksoep, zwartbrood en kaas, wordt snel gegeten. De bergbewoonsters brengen namelijk graag de avonden samen door, om bij het licht van een olielamp koffie te drinken, kleren te herstellen en te vertellen. Maar men blijft niet lang, want het is weer vroeg dag. De noodzakelijke onderlinge hulpverlening deze dagelijkse kontacten van de vrouwen versterken een groepsband die antagonisties staat ten opzichte van de afwezige mannen.
Binnen deze groep vrouwen zijn het volgens Constans ‘met name de meisjes en jonge vrouwen van 15 tot 25 die getroffen worden’. Ook deze groep leeft deels nomadies, maar binnen een kleiner en landelijk bereik. Niet alleen trekken zij, als de sneeuw gesmolten is, met het vee naar de bergweiden; ook proberen ze iets bij te verdienen door in juni en oktober in lager gelegen streken van de Savoie en over de Zwitserse grens wijngaarden te snoeien en druiven te plukken. De bezetenheid nu heerst bij uitstek bij die groep meisjes en jonge vrouwen qua levenswijze en seizoensritme nog de meeste overeenkomst vertonen met de mobiliteit van de (jonge)mannen. De kritiese perioden van bezetenheid zijn niet toevallig vooral rond de grote religieuze feesten in het voorjaar en in het begin van de winter, want dan vinden de overgangen plaats van het sedentair samenleven naar een nomadiese verspreiding en omgekeerd. Zo loopt in de dokumenten de cykliese levenswijze van de Morziners vaak parallel aan de ongerustheid van artsen en gendarmes.
De bezetenheid brengt ook een grotere mobiliteit met zich mee voor meiden en vrouwen. Wil men ze van hun bezetenheid ‘genezen’ dan moet er gereisd worden. Aanvankelijk naar bedevaartplaatsen met wonderbaarlijke krachten of naar exorcisten met een grotere faam dan de lokale priesters. Zo trekt men bijvoorbeeld naar het grote klooster van de Capucijnen in Saint-Maurice en Valois in Zwitserland, of naar de beroemde magnetiseur dr. Lafontaine in Genève. Het optreden van exorcisten en magnetiseur had regelmatig sukses, zij het meestal slechts tijdelijk. Later, na de komst van dr. Constans, vlucht men naar familie buiten Morzine of wordt men opgenomen in ziekenhuizen in de kleinere steden van de regio. Constans geeft in 1861 het relaas weer van een vader die met zijn bezeten dochter op reis gaat naar Lafontaine, die hij overigens een onvolwaardige vertegenwoordiger van de mediese stand vindt. ‘Een van mijn buren hielp me; we gaven haar allebei een arm. Tot Montriond hebben we haar meer gedragen dan dat zij gelopen heeft. Maar meteen voorbij de brug (dit is de parochiegrens van Morzine) heeft ze alleen gelopen en klaagde nog slechts over een afschuwelijke smaak in haar mond. Ze zei dat ze verloren was als wij geen karamels voor haar konden vinden; die afschuwelijke smaak zou haar namelijk vergiftigen. Omdat ik geen karamels kon krijgen heb ik suiker voor haar gekocht en (…) onze reis verliep verder zonder incidenten. Tot aan Thonon (32 km verder) heeft ze net zo gelopen als ik.’
In dit relaas zien we een van de meest voorkomende verschijnselen tijdens de bezetenheid. De duivel/het meisje kan niet langer het gebruikelijke voedsel zonder walging opeten; vaak braakt ze dit eten weer uit. Ze kan dan nog slechts die etenswaren tot zich nemen die de traditionele eetgewoontes van Morzine overschrijden. Hij/zij wil met name koffie met suiker, witbrood van de bakker, en bonbons. Naast deze voor Morzine zeldzame en ook kostbare lekkernijen eisen de bezetenen verboden voedsel. Een van hen probeert bijvoorbeeld elke vrijdag spek te pakken te krijgen, dat ze dan rauw verorbert. Brigadier Fourcade schrijft hierover in 1863: ‘Deze fanatieke en bijgelovige vrouwen bezorgen hun familie veel last door hun lange en frekwente reizen. De meesten zeggen dat ze melksoep, zwartbrood, pekelvlees en andere etenswaren uit de streek niet langer verdragen. Zij gebruiken veel koffie, die sterk gezoet wordt, en drinken zoveel brandewijn dat ze bedwelmd raken. Zij zijn zulke fijnproefsters geworden dat veel mensen zeggen dat, als de regering hen hier hetzelfde voedsel zou geven dat ze in de ziekenhuizen kregen, dit veel zou bijdragen aan hun genezing.’
Een ‘genius loci’
Het voedsel dat de bezetenen nodig hebben kan niet in Morzine zelf geproduceerd worden en moet dus met geld gekocht worden. Welnu, in deze streek die grotendeels autarkies is, is geld niet alleen schaars, de prijzen zijn vanwege het kostbare transport ook hoger. Een brood bijvoorbeeld kost in Thonon 40 centimes per kilo, maar in Morzine 50 centimes. Het geld dat de seizoenarbeiders mee terug brengen wordt allereerst gebruikt om de schulden van de aankoop van tarwe mee af te lossen. In Morzine wordt slechts haver en gerst verbouwd. Het verbouwen van zomertarwe op ruime schaal zou mogelijk zijn, en Constans propageert dit, maar het aanleggen van nieuwe korenvelden stuit af op de traditionele erfdienstbaarheden, zoals het recht van vrij overpad. De resterende spaargelden worden voornamelijk geïnvesteerd in de grond, die merkwaardig genoeg in Morzine aanzienlijk duurder is dan in lager gelegen gebieden. Morzine eist een hoge prijs. We zagen reeds dat de bezetenen buiten Morzine nauwelijks krisisverschijnselen vertoonden; bij het reizen bleek dat de macht van de duivel primair aan het grondgebied van de parochie is gebonden. Het gaat hier dus om wat de demonologiese traditie noemt: een genius loci. De bezetenen nu (ver)eisen geld om hun ‘grillen’ te realiseren. Tegenover een patriarchale boerentraditie van investeren in lokaal grondbezit willen zij beschikken over geld om nieuwe konsumptiegoederen te kunnen aanschaffen. Het gaat niet alleen om voedingsmiddelen, maar ook om moderne kledij. Constans rapporteert bijvoorbeeld: ‘De heer M. genas een keer zijn dochter door haar een nieuw kleed te beloven; een andere keer door haar te dreigen met opsluiting in de kelder.’
Rond de bezetenheid ontstaat dus een subtiel systeem van onderhandelingen, zowel tussen de duivelse eisen van het meisje of de vrouw (met betrekking tot reizen, voedsel en kleding) en het gezinshoofd, als tussen de gezinnen en de Franse overheid, waaraan zij dringende verzoeken richten om financiële steun gezien de veeleisende verzorging van hun ‘zieken’. Maar als bij deze merkwaardige ‘onderhandelingen’ bepaalde grenzen overschreden worden, dreigt men de bezetene/patiënte met opsluiting; de vader dreigt met opsluiting in de kelder, Constans met opsluiting in een gesticht. Slechts zeer geleidelijk ontstaan hier min of meer stabiele kompromissen. Mede daardoor verdwijnen de publieke scènes en verstomt het duivelse spreken. Toch zijn hiermee de krises niet geheel verdwenen; de symptomen zijn echter verschoven naar het register van de individuele psychosomatiese klachten, die bovendien voortdurend van karakter veranderen. De bestrijding van een duivelse bezetenheid en haar transformatie tot hysterie, werd pas goed mogelijk toen de resterende duivelse mobiliteit als ‘geestesziekte’ werd afgekocht.
Een duivel blijft echter spreken, namelijk de demon van abbé Cottet die bezit had genomen van Jeanne B., die ‘la rouge’ werd genoemd; niet vanwege haar opvattingen inzake het geloof, maar vanwege de kleur van haar haar. Uiteindelijk blijft deze ‘oude vrijster’ alleen achter, als een levend monument van het verschrikkelijke theater dat Morzine jarenlang in zijn ban hield. Zij blijft openlijk verklaren ‘dat zij slechts door de dood uit haar lijden verlost wordt en de artsen haar niet kunnen genezen’. Op haar rust de verschrikkelijke vloek van abbé Cottet. Toen de Morziners indertijd het werk aan zijn kapel staakten moet hij gezegd hebben: ‘Ik zal in deze parochie een doorn begraven die men er niet gemakkelijk uitkrijgt.’
TEN SLOTTE
Als men de rekonstruktie in ‘Kroniek van een anachronisme’ vergelijkt met de uiteenzetting over ‘De duivel en het meisje’, dan dringt zich de volgende vraag op: vanuit welke positie kan men, meer dan een eeuw later, beweren deze merkwaardige epidemie van Morzine beter te begrijpen dan de exorcisten en psychiaters van toen? Een antwoord op deze vraag is niet eenvoudig, en ik kan hier niet meer geven dan een eerste schets.[23]
Het merendeel van de bronnen uit Morzine bestaat uit brieven van de klerus en rapporten van de artsen en de gendarmerie. In deze bronnen zijn de ‘bezetenen’ dubbel afwezig. Eenmaal vanwege het feit dat elk verslag onvermijdelijk gekoncipeerd is vanuit de visie van de verslaggevers: in het beeld dat deze schetsen, figureren de ‘bezetenen’ slechts via typerende citaten en gedragingen. Bovendien heeft het stelsel van ondervragingen uit exorcisme-praktijken, of de procedure en het schema van kliniese observaties, de uitingen van de ‘bezetenen’ steeds al gefragmenteerd en geklassificeerd volgens het weten van de onderzoeker. De exorcist poogt immers te achterhalen wie daar spreken; hij wil een bekentenis van de duivels die het meisje in hun greep hebben. De psychiater probeert vast te stellen om welk ziektebeeld het gaat; de verwijding van de pupillen, de ongevoeligheid van de huid, de stuiptrekkingen, en dergelijke verraden de aanwezigheid van een psychopathiese dispositie. In beide gevallen wordt de gevaarlijke vreemdheid bezworen door haar te benoemen. Deze identificatie moet het de ‘bezetene’ mogelijk maken opnieuw een herkenbare plaats in te nemen in de talig-kulturele orde, desnoods via een langdurige verzorging of zelfs een opsluiting in een gesticht. De uitdrijving en de behandeling slagen echter maar ten dele; de dynamiek van de epidemie blijkt onvoorspelbaar. De citaten en observaties in de bronnen blijven dus uiterst ambivalent. Hun onrustbarende vreemdheid dreigt de koherentie van de verslagen zelfs te ondermijnen; er ontstaan ‘scheuren’ in het betoog. De sporen van de ‘bezetenheid’ oscilleren als het ware tussen integratie en transgressie. In de gezaghebbende teksten van theologen en medici keert zo het gevaarlijke andere steeds weer terug; hun codes kunnen de vreselijke scènes niet volledig vatten.
Deze ambivalente status van de citaten en observaties, en van de gegevens omtrent het verdere verloop van de epidemie stelt ons achteraf in staat te analyseren hoe ‘duivelse scènes’ georganiseerd werden door het krachtenveld van demografiese, economiese, politieke, religieuze en epistemologiese spanningen. Deze produktie van een theatrale ruimte maakt een nieuwe klassifikatie van de sociale voorstellingen, in funktie van de ingrijpende mutaties van de referentiekaders, mogelijk. Maar in tegenstelling tot de burgerdrama’s uit die tijd is er in Morzine geen sprake van één akteur, bovendien wordt het diaboliese drama gekenmerkt door een permanente instabiele relatie tussen de vaste rollen die de akteurs krijgen toegewezen rondom een hoofdrolspeler (exorcist of psychiater) en de mobiliteit van bepaalde akteurs (de ‘bezetenen’), die voortdurend van rol wisselen en zo het spel ondermijnen. ‘De demoniese enscenering’ in Morzine bedreigt zo een solide architektuur van personages. Vandaar dat rond de beslissende benaming een heel skala van predikaten ontstaat, die elk ontsnapping aan de kode opnieuw inschrijven als een variant van één en dezelfde identiteit. Juist hierdoor verandert de subversie in een retories spel; de deskundige tegenspeler en ook de toeschouwers krijgen steeds nieuwe raadsels voorgeschoteld. Welke duivel is hier nu aktief? Om welke vorm van hystero-demonopathie gaat het hier? Het bedreigende andere wordt zo gereduceerd tot een bevestigende variant van dezelfde bekentenis of diagnose. In het tweede deel hebben we gepoogd te analyseren hoe de voortdurende verschuivingen en herhaalde identifikaties op het toneel van Morzine de waarde van symptomen hebben ten opzichte van die praktijken die op hetzelfde moment de gehele maatschappelijke ordening van dit bergdorp veranderden.
Voor alle duidelijkheid: mijn uiteenzetting van ‘De duivel en het meisje’ beoogde noch een psychoanalytiese lezing te geven van het duivelse anachronisme, noch de gelaagdheid van het kollektieve onbewuste van de Morziners bloot te leggen. De theorieën van Freud en Jung kunnen mijns inziens niet simpelweg toegepast worden in het kader van een historiese analyse van Le mal de Morzine; alleen indirect zijn hun bijdragen van belang. In zijn Hysterische Phantasien und ihre Beziehung zur Bisexualität stelt Freud dat de krampachtige tegenstrijdigheid van bepaalde hysteriese aanvallen verklaard zou kunnen worden door de veronderstelling dat de patiënt gelijktijdig twee rollen speelt; bijvoorbeeld een patiënte die ‘met de ene hand het kleed vast tegen het lichaam drukt (als vrouw) en met de andere hand probeert het los te scheuren (als man)’.[24]Daar waar Charcot de verklaring van het hysteries ziektebeeld een erfelijke neuropathiese dispositie veronderstelt, waardoor traumatiese ervaringen niet goed verwerkt kunnen worden, benadert Freud het hysteriese lichaam van burgerjuffers uit de stad als een intiem theater. De analytiese psychologie van Jung vergroot onze affiniteit voor een proces waarin het verval van het beeld van de God der vaderen de weg kan vrijmaken voor zijn demoniese tegenspelers. Maar men moet niet vergeten dat beiden slechts oog hebben voor maatschappelijke processen voor zover een sociale krisis de remmen van het mechanisme van een individuele of kollektieve regressie onklaar maakt. De therapeutiese aandacht bij afzonderlijke patiënten voor het ten tonele verschijnen van infantiele ensceneringen en archetypiese karakters verhindert dat tegelijkertijd een inzicht kan ontstaan in de merkwaardige wijze waarop de ‘historiese dodenbezweringen’[25]sociaal funktioneren in en voor nieuwe, zich nog ontwikkelende machtskonstellaties. Alleen via onderzoek naar de sociogenese van de kliniese blik en de analytiese setting, en via een sociale geschiedschrijving van demonologie en psychiatrie kan men mijns inziens de heuristiese waarde bepalen van sommige inzichten van Freud en Jung voor een analyse, een ‘sociale symptomatologie’ van Le mal de Morzine.